1 1. Thơ của những vần Thơ do Salomon sáng tác.

ƯỚC MONG TÌNH YÊU (nàng)

2. Chàng hôn ta bằng đôi môi chàng ;
Ôi vòng tay chàng ôm lấy tuyệt vời hơn cả rượu nho.
3. Dầu thơm tỏa lan, mùi hương nồng nàn,
danh chàng nổi vang, thiếu nữ càng yêu mến.
4. Hãy kéo tay ta hỡi chàng, chúng ta cùng chạy !
Quân Vương đã đưa ta vào nơi thẳm sâu,
Hãy vui lên, chúng ta cùng hoan hỉ.
Chúng ta hãy nhớ lấy,
rằng vòng tay chàng ôm trọn,
tuyệt vời hơn cả rượu nho !
Yêu mến chàng, phải lẽ biết bao nhiêu !

TÌNH YÊU KIÊU HÃNH (nàng)

5. Hỡi thiếu nữ Gia Liêm,
Ta tuy đen, nhưng thật mặn mà
tựa các lều Kê-đa, tựa các màn trướng Se-lo-ma.
6. Đừng nhìn chằm vào ta vì da ta rám nắng :
mặt trời đốt cháy cả da.
Bọn con trai của mẹ ta, nổi giận chống ta,
vườn nho chúng bắt ta phải canh giữ.
Còn vườn nho của ta, ta không cách nào giữ canh.
7. Nói đi, hỡi chàng, người lòng ta yêu dấu,
chàng đang chăn đàn cừu ở đâu,
chàng đang nghỉ trưa ở đâu,
để ta khỏi phải lang thang,
quanh các đàn cừu của các bạn chàng.

ĐỒNG CA

8. Hỡi người nữ đẹp hơn mọi người nữ, nếu nàng không biết,
hãy lần theo những vết chân đàn cừu,
hãy dẫn theo những chú dê nhỏ
đến gần lều của những người chăn.

ẢO MỘNG TÌNH YÊU (chàng)

9. Hỡi người ta dấu yêu, ta ví nàng như con tuấn mã,
ngậm giây cương chiến xa của Pha-ra-ô.
10. Chuỗi ngọc trên cổ, đôi vòng khuyên bên đôi má đẹp xinh.
11. Chúng ta sẽ làm tặng nàng đôi vòng khuyên dát vàng, đồ trang sức dát bạc.

TÌNH YÊU HIỆP NHẤT (song ca)

12. – Giữa yến tiệc của Quân Vương,
Hương cam tùng nơi ta tỏa ngát.
13. Người yêu của ta, chàng đối với ta như túi trầm hương ta để giữa đôi ngực.
14. Người yêu của ta, chàng đối với ta như khóm móng rồng
trong vườn nho của E-ni Ghe-đi.
15. – Nàng xinh đẹp quá, hỡi người tình, nàng xinh đẹp quá !
Đôi mắt nàng như đôi mắt bồ câu.
16. – Hỡi chàng, người ta dấu yêu, chàng tuấn tú và ngọt ngào quá !
Chiếc nôi của chúng ta thật mượt xanh.
17. – Những chiếc xà của ngôi nhà là gỗ bá hương,
ván ép tường bao quanh bằng trắc bá diệp.
2 1. – Ta như đóa thủy tiên vùng Sha-rôn,
bông huệ trong thung lũng.
2. – Bạn tình của ta giữa các thiếu nữ,
như bông huệ giữa bụi gai.
3. – Người ta dấu yêu giữa những chàng trai
như cây táo giữa muôn cây của rừng thẳm.
núp dưới bóng chàng nơi ta hằng ủ ấp,
trái ngon của chàng lan tỏa cả miệng ta.
4. Chàng đưa ta vào nhà làm rượu, trao ta ly rượu nồng
nhưng tình yêu chàng là ngọn cờ phất phới.
5. Hãy cho ta bánh nho để lấy lại sức,
trái táo làm mát lòng, vì ta bị bệnh tình yêu.
6. Tay trái chàng cho ta làm gối,
Tay phải chàng ôm ghì lấy (thân) ta.
7. – Hỡi các nàng thiếu nữ thành Gia Liêm, tôi van xin :
vì đàn linh dương và bầy nai ngoài đồng cỏ,
Xin đừng, xin đừng đánh thức Tình Yêu của tôi,
trước khi Tình Yêu ưng thuận.

(phỏng dịch thơ)

Mùa Giáng sinh lại về

Một mình bên bếp lửa

Chợt thổn thức tình quê.

Vắng nhà vẵng mấy năm

Sân vườn chẳng ai chăm

Cỏ mọc, rêu phong bám

Mắt nghiền, lòng đăm đăm.

Tết xa quê, nhớ quá,

Mẹ, cha, anh em xa.

Còn ai ngồi bên cạnh?

Không, chỉ mỗi mình ta!

Những kỷ niệm đẹp xinh

Giờ còn trong trí nhớ,

Giây phút bên gia đình,

Của ngày tuổi còn thơ

Q.M

Bài viết của Lm Nguyễn Hồng Giáo, dòng Phanxicô

Giáng sinh gợi lên một cái gì thơ mộng êm đềm với rất nhiều hương hoa, âm điệu, màu sắc và ánh sáng. Giáng sinh là nguồn cảm hứng hầu như không cạn cho bao nhiêu nhà nghệ sĩ. Nhưng người rung cảm với Giáng sinh thì nhiều, mà số người biết nhìn thấy, biết đón nhận cho mình cái thực tế trần trụi, bi đát và có thể nói là tàn bạo nằm bên dưới những nét, những màu, những âm thanh đẹp mắt, vui tai ấy – số người ấy thật là hiếm hoi, ngay cả trong đám người tin Chúa.

Nguồn : http://nguoitinhuu.com/chiase/HongGiao/lam_nguoi.html

Thiên Chúa làm người có nghĩa gì?

Trước hết, về phía Thiên Chúa, có nghĩa là Người tự giới hạn mình lại. Từ linh thiêng, Người đã trở thành cụ thể, hữu hình. Từ vĩnh cửu Người đã bước vào thời gian trôi chảy. Là vô biên, Người lại mặc lấy một hạn giới. Người đã làm một con người nhất định, trong một gia đình nhất định, trong một dân tộc, một nền văn minh, một giai đoạn lịch sử nhất định. Đối với con người thì những thứ đó và những thứ khác tương tự, là những điều kiện thiết yếu và quý báu vô cùng nhưng dù sao thì cũng là những giới hạn, huống hồ là đối với Thiên Chúa!

Chúa đã là người Do Thái thì không phải là người La Mã hay Hy Lạp chẳng hạn, – hai dân tộc ấy có một nền văn minh cao hơn nền văn minh Do Thái thời bấy giờ. Chúa đã chỉ thuyết giáo bằng ngôn ngữ của nước mình, đã mất bao nhiêu thời giờ và sức lực để đi lại hành đạo với những phương tiện thô sơ thông thường của người đương thời, … và điều đó có nghĩa là công cuộc lớn lao của Người bị thu hẹp lại. Giả sử Người sinh vào thời đại ta hẳn là Người đã dùng xe cộ, dùng báo chí, truyền thanh, truyền hình và cả Internet nữa để truyền bá Tin Mừng một cách rộng rãi và mau chóng hơn. Nhưng cho đi là Người sống vào năm bạn đang sống đây, trong một nước văn minh tiến bộ nhất, thì Người sẽ vẫn không thể nào làm khác hơn là phải chấp nhận thân phận con người trong giới hạn của một con người, và Người phải làm như thế bởi vì Người đã muốn làm người trọn vẹn, làm người cho đến cùng.

Mầu nhiệm Chúa nhập thể làm người “khó nuốt”ngay cả đối với các Kitô hữu chúng ta, bởi chúng ta thường quan niệm rằng Chúa phải xa cách, phải ngự “trên trời”, phải lánh xa trần tục.

Tựu trung, nó khó nuốt là bởi tại người ta không chấp nhận thân phận làm người của mình. Đấng Tuyệt Đối, Đấng Chí Thánh mà lại cũng sinh ra, lớn lên, cũng ăn, cũng ngủ, cũng khóc, cũng cười, cũng phải đổ mồ hôi… như người phàm chúng ta: đó là điều ta không muốn, không thích nên khó chấp nhận. Nít-sơ (Nietzsche) và Phơ-bách (Feuerbach) hai nhà tư tưởng Đức thế kỷ XIX đã cho rằng con người khao khát uy quyền, giàu sang, toàn hảo, hạnh phúc, nhưng không đạt tới, nên đã tưởng tượng ra một đấng toàn năng, toàn thiện, toàn mỹ để lấp đầy vực thẳm mơ ước của mình. Như thế “con người nghèo khó làm nên một Thiên Chúa giàu sang”. Đây không phải là nơi bàn cãi về ý kiến của hai triết gia. Nhưng phải nhận là họ có lý khi ngầm quả quyết rằng con người ta không dễ dàng chấp nhận giới hạn của mình. Và theo tôi nghĩ, có lẽ chính vì thế mà khi tin vào một Đấng Tuyệt Đối, họ muốn Đấng ấy không mang dấu vết gì của cái thân phân tục luỵ của chính mình.

Đây hẳn là một nét tâm lý dễ hiểu. Ngay lúc Kitô giáo mới xuất hiện đã có những người tin đạo phủ nhận Đức Giêsu Kitô là người thật. Theo họ thì Người chỉ là Thiên Chúa mang một hình người giả. Tông đồ Gio-an, rồi tiếp đến là các giáo phụ đã phải mạnh mẽ chống lại thứ lý thuyết “xét lại” này trong hàng trăm năm. Hình như kể từ cuối thế kỷ thứ V trở đi, lý thuyết ấy không còn tồn tại như một chủ trương nữa, nhưng nó vẫn sống động như một khuynh hướng liên tục cho tới ngày nay.

Nó vẫn sống động khi người Kitô hữu đối lập tự nhiên với siêu nhiên, vật chất với tinh thần, xác với hồn, thời gian với vĩnh cửu, đời này với đời sau, đường phố với nhà thờ v.v., và cho rằng chỉ bên này là tốt còn bên kia khó mà tốt được. Tác giả sách Gương Phước, một cuốn sách gối đầu của người công giáo trong nhiều thế kỷ, quả quyết rằng mỗi lần ra “ngoài đời” trở về đều cảm thấy không còn là người toàn vẹn như trước. Và phải chăng cũng chính vì nghĩ như thế cho nên người Kitô hữu thường xem đạo như một phương thế dọn mình chết, không dính dáng gì tới việc cải tạo xã hội và làm lịch sử. Do đó đạo lắm khi mang bộ mặt buồn thảm, bi quan, áy náy hay ngờ vực.

Không phải luôn luôn vô cớ mà người ta nói rằng Giáo Hội công giáo thù nghịch với tiến bộ xã hội và tiến bộ khoa học. Chúng ta nhớ lại giáo quyền đã lên án nhà bác học (công giáo!) Ga-li-lê hay đã chống lại cuộc cách mạng dân chủ Pháp 1789. Nếu ít ai trong Kitô giáo đã tuyên bố công khai rằng con người càng tiến bộ thì Thiên Chúa càng lép vế, và muốn dành phần cho trời bao nhiêu thì phải bớt phần của đất bấy nhiêu, song trong thực tế đa số người Kitô hữu thường sống như thể đó là một chân lý căn bản của đạo!

Vì không thật tình chấp nhận thân phận làm người của mình, nên người ta muốn không những là Thiên Chúa mà còn tất cả những gì liên quan xa gần tới mặt “thánh thiêng” cũng phải xa cách, khác thường. Ngày tôi còn là chủng sinh, mỗi lần về nghỉ hè trong gia đình, anh chị em đồng đạo, kể từ trong các thân nhân tôi mà ra, đều tỏ ra khó chịu khi tôi mặc áo lót, quần đùi chạy nhảy, hoặc xắn quần cày cuốc, lao động.

Nhưng Chúa nhập thể làm người đã đảo lộn tất cả những quan niệm như thế. Chúa nhập thể: giàu sang đã đi vào nghèo khó, cao trọng trở thành nhỏ bé, thánh thiện hoá nên bình thường, để từ nay không còn được đối nghịch trời và đất nữa, để từ nay không còn giá trị nào thuộc lãnh vực trần thế và nhân loại là tầm thường hoặc đáng khinh nữa, đó là một an ủi vô song cho tín đồ chúng ta, nhưng cũng bao hàm những đòi hỏi nghê gớm! Người tín hữu chúng ta không còn biết trốn tránh ở đâu cho thoát khỏi Thiên Chúa nữa rồi. Người ở đó, gần kề bên mình, giữa lòng thực tại bé nhỏ nhất, vô nghĩa nhất. Không thể đóng khung Người lại trên trời, hay trong nhà thờ, tu viện, hoặc trong một số công việc mệnh danh là đạo đức. Chúa đã xuống đường, Người đã tự đồng hoá với bất cứ người anh em nào, dù là hèn mọn nhất. Hơn thế nữa, có thể nói Người đã muốn trở nên giống những người anh em “xấu số” ấy một cách đặc bịệt. Và đây là một lý do nữa khiến người Kitô hưũ khó nuốt cho trôi mầu nhiệm Nhập Thể.

Mến Chúa và yêu người

Người ta thường nghĩ: yêu mến một Thiên Chúa toàn thiện toàn mỹ thì dễ hơn thương yêu một con người anh em cụ thể với tất cả cái hay cái dở của họ. Đúng là thế, nhưng cũng vì thế mà trong cái thuận lý (logique) của Kitô giáo, người ta phải lấy tình thương yêu anh em để chứng minh tình yêu mến đối với Thiên Chúa. Thánh Gio-an đã từng viết: “Ai nói tôi yêu mến Thiên Chúa mà lại ghét anh em mình, đó là người nói dối, vì kẻ không yêu người anh em mình trông thấy, tất không thể yêu mến Thiên Chúa mà họ không trông thấy” (1 Ga 4,20).

Tôi đã buồn, nhưng không ngạc nhiên lắm khi đọc thấy những dòng sau đây trong một tờ báo ngoại ngữ:

“Những người vênh vang nhiều nhất rằng họ yêu mến Thiên Chúa, thường là những kẻ ít ra tay giúp đỡ tha nhân hơn cả. Đó là kết luận của cuộc điều tra mà nhà xã hội học Giêm Đ. Đa-vít-sơn (James D. Davidson) đã làm trong bốn xứ đạo tại tiểu bang In-đi-a-na. Theo Đa-vít-sơn, thì cuộc điều tra của ông đã chứng minh rằng quan niệm: lòng yêu mến Chúa nhất thiết dẫn tới tình yêu thương đồng loại, như nhiều giáo sĩ chủ trương, là một quan niệm sai lầm”.

Tôi đã không ngạc nhiên lắm bởi vì viện vào tình yêu mến Chúa để thoái thác một tình thương cụ thể đối với anh em là một việc quá dễ dàng và vốn là một cám dỗ rất thông thường. Tông đồ Gia-cô-bê cũng quả quyết: “Ai cho mình là người nhân đức, nhưng chỉ nhân đức trên môi miệng, chứ lòng dạ rỗng tếch, thì lòng đạo đức của kẻ ấy chẳng có giá trị gì. Tôi nói cho anh em biết thế nào là lòng đạo chính hiệu và tinh truyền trước mặt Thiên Chúa: đó là đi thăm viếng cô nhi quả phụ trong gian truân thử thách, và giữ mình cho khỏi lòng gian tham của người đời” (Gc 1,27).

Nhưng phải nói thêm rằng nhà xã hội học trên đây đã đưa ra một kết luận không khoa học tí nào cả. Bởi vì thứ tình yêu đối với Thiên Chúa mà các nhà giáo sĩ nói rằng nhất thiết sẽ dẫn tới tình thương yêu anh em, đó là thứ tình yêu mến đích thực, chứ không phải là thứ tình yêu bằng môi miệng -(tác giả dùng chữ “vênh vang”)- của những người Kitô hữu mà ông đã điều tra. Ông không khám phá ra cái gì mới hơn điều thánh Gio-an đã viết trước ông gần hai mươi thế kỷ.

Đa-vít-sơn đã lầm, cũng như Nít-sơ và nhiều người khác đã lầm. Họ dựa trên nếp sống của một số người Kitô hữu (đồng ý là không ít) để kết luận rằng mọi người Kitô hữu đều như thế. Hơn nữa, họ lại căn cứ vào cái thực tế méo mó ấy để quả quyết rằng bản chất của Kitô giáo là như thế và chỉ có thể là như thế.

Để chỉ lấy Nít-sơ làm thí dụ. Ông ta cho rằng những tôn giáo như Thiên Chúa giáo, Phật giáo là những tôn giáo của những người bạc nhược, hèn kém, của bọn nô lệ. Ông viết: “Đau khổ và bất lực, đó là nguyên nhân sinh ra đời sau…Chính những kẻ bệnh tật và những người ốm yếu đã khinh chê thân xác và trái đất này… Thực ra, nhiều khi tôi đã phải phì cười khi thấy bọn bệnh tật kia: họ nghĩ họ tốt lành chỉ vì tay chân họ bất toại” Ông quan niệm tự do như sau: “Người tự do là người vô luân, vì người tự do muốn rằng trong tất cả mọi việc, họ chỉ chịu quyền của chính mình mà thôi”. Không ai là tự do, ngoại trừ ông và những người như ông vì họ không lệ thuộc bất cứ chuẩn mực đạo đức khách quan nào.
Đối với Nit-sơ, những đức tính mà Kitô giáo chủ trương như: bác ái, quảng đại, hiếu hoà, xã kỷ, khiêm nhu, hiền lành … là những đức tính của bọn người nô lệ, chứ không xứng với con người đích thực. Thực ra, những đức tính ấy hoàn toàn không đồng nghĩa với hèn nhát, nhu nhược. Phải khí khái lắm, dũng mạnh lắm mới mong thực hiện nổi. Đó là một kinh nghiệm mà những người hoàn toàn đứng ngoài như Nit-sơ không thể hiểu thấu được. Đức Kitô đã chẳng dạy rằng chỉ những người hùng mạnh mới chiếm đoạt được Nước Trời đó sao? (Mt 11,12 và Lc 16,16). Hàng triệu người sống và có thể sống một cuộc sống sung mãn về mọi mặt nhân bản, như tài sắc, công danh, sự nghiệp, đồng thời vẫn say sưa theo đuổi Phúc Âm, bởi vì lý tưởng này không thấp kém hơn lý tưởng làm người nhưng kiện toàn lý tưởng làm người. Mầu nhiệm Thiên Chúa làm người nói lên điều đó.

Nền nhân bản Kitô giáo

Nhưng mầu nhiệm này cũng cho thấy một điều khác. Nếu Kitô giáo là một thuyết nhân bản, nghĩa là một chủ thuyết nhằm đề cao con người, phát huy tối đa mọi khả năng tinh thần và thể chất của con người, thì thuyết nhân bản Kitô giáo mang một màu sắc đặc biệt, không giống một thuyết nhân bản nào. Lý do? Là vì Kitô giáo có một quan niệm đặc thù về con người. Theo nó, con người không phải chỉ là con người; định mệnh của con người vượt lên trên giới hạn của mình để liên hệ với một Đấng Tuyệt Đối. Chỉ có hạnh phúc trọn vẹn khi đạt tới Đấng ấy. Thiên Chúa làm người là để giúp con người một cách nào đó trở thành Thiên Chúa! Nhưng không được thụ đông ngồi chờ Thiên Chúa cứu độ mình, bởi Người tôn trọng con người đến độ cũng đành bó tay nếu như họ không tích cực cộng tác với Người. Đàng khác Nước Trời không ở đâu xa xôi mà đã bắt đầu ở trần gian này, và phải xây dựng những gì tốt lành ngay từ bây giờ.

Trong thực tế, nếu nhìn qua bên ngoài, thì nền nhân bản Kitô giáo không khác gì những nền nhân bản khác. Không lạ! Chúng trùng lên nhau, chỉ trừ ra một phần, cái phần mà Kitô giáo nghĩ là bổ túc cho lý tưởng làm người. Dó đó, nền nhân bản Kitô giáo tự coi là nền nhân bản toàn diện (Humanisme intégral), chủ trương phát triển con người trong tất cả mọi chiều kích của nó, như đã nói trên. Cũng vì thế mà theo Công đồng Va-ti-can II, người Kitô hữu phải cộng tác và đối thoại với tất cả mọi người trong công cuộc xây dựng một nhân loại tốt đẹp hơn, xứng đáng hơn. Người Mác-xít chẳng hạn, coi lao động là vinh quang và phải hết sức lao động. Tôi là người tin Chúa, tôi cũng nghĩ, cũng làm như họ. Động lực thúc đẩy họ lao động tốt, cũng thúc đẩy tôi như thế. Nhưng ngoài ra, tôi còn có thêm một động lực mới để lao động tốt, động lực đó là đức tin của tôi cộng vào, (như: để phục vụ đồng bào, anh em và phụng sự Chúa, để làm cho xã hội tốt đẹp hơn và để xây dựng Nước Trời…). Đó là ý nghĩa của đoạn văn trích dẫn sau đây từ Hiến chế Vui mừng và Hy vọng của Công đồng Va-ti-can II: “Thực là sai lầm cho những ai trong chúng ta, khi biết rằng không có một quê hương trường tồn ở trần thế và đang còn phải tìm đến một quê hương hậu lai, lại dựa vào đó mà tưởng rằng mình có thể sao nhãng các bổn phận trần gian. Như thế là không nhận thấy rằng chính đức tin buộc phải chu toàn các phận sự đó cách hoàn hảo hơn” (số 43).

Đây không phải là khám phá gì mới mẻ. Lại càng không phải là xu thời. Đây là giáo lý thuần tuý, cốt thiết của Kitô giáo nhưng đôi khi đã bị lu mờ. Tại sao có tình trạng lu mờ ấy?

Trước hết là vì chủ nghĩa nhị nguyên (dualisme) của triết lý Hy Lạp và tôn giáo Đông phương xưa đã len lỏi vào, tạo ra trong Kitô giáo một khuynh hướng miệt thị thế gian, khinh rẻ con người. Nhưng chúng tôi nghĩ rằng chính Kitô giáo mang trong mình một sự căng thẳng, một thế quân bình khó khăn đối với con người cụ thể, khiến cho người tín hữu dễ rơi vào chước cám dỗ của chủ nghĩa nhị nguyên. Thậy vậy, Kitô chủ trương: thế gian là tốt vì do Thiên Chúa tạo nên, nhưng đồng thời thế gian cũng từ chối Chúa. Người Kitô hữu ở trong thế gian nhưng lại không thuộc về thế gian. Mọi sự Chúa làm đều tốt đẹp cả, nhưng “bộ mặt thế gian này đang biến đi” (1Cr 7,31). Hôn nhân là thánh thiện, nhưng “trên trời không còn chuyện dựng vợ gả chồng” (Mc12,25) …

Người Kitô hữu đích thực phải vừa tin Chúa vừa tin người, vừa tin Trời vừa tin Đất, tin hết mình, không lựa chọn. Phải nắm vững hai mặt của lòng tin đó. Điều này không dễ lắm. Nhưng người Kitô hữu phải chấp nhận và phải luôn luôn cố gắng vươn tới, nếu như họ muốn đóng góp một cái gì đó độc đáo, đặc thù cho xã hội trần thế.

Trần Văn Toàn

 

Khi cha Nguyễn Thái Hợp cho biết là ban tổ chức cuộc hội thảo ngỏ ý muốn giao cho tôi cái đề tài thuyết trình là “Minh triết dân gian Việt Nam theo Cadière” thì tôi đã nhận lời ngay, vì thấy rằng vẫn còn một chút duyên nợ với xứ Huế và với cha Cadière nữa.

Với xứ Huế, là vì trước đây đúng một nửa thế kỷ, tôi được cha Cao Văn Luận vời về dậy triết học ở ĐH Văn khoa; ngày nay sau 45 năm vật đổi sao dời đã nhiều, tôi lại có dịp về làm việc tại Huế.

Với cha Cadière, là vì năm 1957, khi còn đi học ở Mainz, bên Đức, tôi đã vào thư viện, lục văn lục sách, tìm ra, đọc và ghi chú cẩn thận mấy bài cha Cadière, lúc đó còn đang ở Quảng Trị, viết về Việt Nam vào đầu thế kỷ XX trong tạp chí Anthropos, in bên nước Áo, của cha Wilhelm Schmidt. Đó là tạp chí về Dân tộc học và Ngôn ngữ học. Riêng cha Schmidt thì đã có tiếng vì bộ sách gồm 12 tập, khổ lớn, là : Nguồn gốc ý niệm Thiên Chúa (Ursprung der Gottesidee, 1926-1955) [1]. Tôi đã đọc bài “Triết học bình dân của người An Nam / Việt Nam” (Philosophie populaire annamite / vietnamienne), phần thứ nhất, trong : Anthropos [2] một nửa thế kỷ sau khi xuất bản và cũng đúng vào năm được tái bản trong tập III của bộ sách Niềm tin và thực hành tôn giáo của người An Nam / Việt Nam (Croyances et Pratiques Religieuses des Annamites/Vietnamiens), thu góp lại nhiều công trình nghiên cứu của cha Cadière. Nay mới đúng là dịp bàn về bài đó.

Lập trường và phương pháp của cha Cadière

 

Ngay từ đầu bài cha đã đưa ra lập trường lý thuyết rõ rệt có vẻ dứt khoát. Thiết tưởng nên trưng dẫn ra đầy đủ, để có thể tiếp tục bàn luận sau này.

Tác giả viết : “Không có triết học Việt Nam. Cùng với toàn bộ văn hóa Trung quốc, dân Việt đã thâu nhận lấy những nguyên lý triết học lâu đời được người Tàu chấp nhận. Người Việt đã không in được vào những nguyên lý ấy một sắc thái riêng nào cả, họ không thay đổi gì, và có thể nói là họ cũng chẳng đả động gì đến cả. Các học thuyết trong kinh điển truyền sang thế nào, thì nho sĩ Việt Nam chấp nhận như thế; riêng lối giải thích của Châu Hi, thì họ tiếp nhận mà không tranh luận gì cả, thường thì họ không hiểu cho đúng, và cũng chẳng đào sâu thêm nữa. Trừ mấy tác phẩm về luân lý ra, thì không có tác phẩm triết học nào gốc từ Việt Nam mà ra. Vì thế, khi nói là không có triết học Việt Nam, thì tôi có ý nói là không có một hệ thống triết học, không có những học thuyết có thể xếp thành một bộ môn, không có một triết học có lý sự, tóm tắt được những nỗ lực tìm tòi, suy tư, ngưỡng vọng, của tâm hồn người Việt. – Tuy nhiên, nếu không có triết học riêng của lớp học giả, thì cũng vẫn có một thứ triết học của lớp bình dân, vì ở trình độ văn minh nào con người ta cũng có những ý kiến về vũ trụ vạn vật, về con người, về khả năng và hành động của mình. Những ý kiến đó tuy người ta có suy tư thêm ít nhiều, có làm cho minh bạch đôi chút và ý thức được qua loa, nhưng nó có thực đó, và vẫn biểu lộ ra trong ngôn ngữ”[3].

Lập trường đó có cái đặc sắc là nhấn mạnh vào tầm quan trọng của ngôn ngữ. Như ta biết, có một số người quan niệm rằng người ta ai nấy tư tưởng riêng cho mình ở trong thâm tâm, rồi sau đó mới dùng ngôn ngữ để phát biểu ra ngoài cho người khác biết. Nhưng quan niệm như thế là đi vào con đường bế tắc. Thực vậy, cho dù ta tư tưởng một mình, nhưng không phải là tự mình làm ra được, vì các ý niệm ta dùng để tư tưởng thì không phải là ta tự tạo ra, nhưng đã là do người chung quanh dậy cho ta ngay từ lúc ta bập bẹ học nói. Nếu ngôn ngữ vốn không phải là của chung, thì làm sao người khác lại có thể hiểu được khi ta tự mình nói ra ?

Có người lại cho rằng ngôn ngữ riêng của đoàn thể, của tôn giáo hay của môn phái mình thì người ngoại cuộc có nỗ lực đến mấy cũng không hiểu gì, và rốt cục thì chỉ còn những bí thuật mà sư phụ dậy cho đệ tử mà thôi. Chưa chắc đã đúng hẳn, vì cho dù có bắt buộc phải nói cùng một ngôn ngữ, thì rồi người ta cũng dần dần hiểu trệch đi một chút, tùy theo kinh nghiệm hay sở ước riêng của cá nhân. Kết quả trông thấy là các trào lưu triết học cũng như tôn giáo từ một ông tổ mà ra, thì đều đã sinh ra nhiều môn phái, nếu không kình địch với nhau thì cũng khó đồng ý với nhau. Dù sao, từ xưa đến nay nhân loại trao đổi tư tưởng với nhau, truyền bá tôn giáo cho nhau một cách rộng rãi, thì thường là do phiên dịch. Những ai đã làm công việc phiên dịch, hay là nói được vài ba ngôn ngữ, thì đều thấy rằng rất khó phiên dịch sao cho sát ý, sao cho đủ ý, vì có những cái mà mình nói ra bằng ngôn ngữ này mà không nói ra được như thế trong ngôn ngữ khác. Nhưng bảo là người ta không hiểu được gì cả là nói quá đáng.

Cha Cadière không đi vào con đường bế tắc như thế : cha dùng hai kiểu nói. Một đàng thì nói kiểu thông thường rằng : “Ngôn ngữ là cái gương phản chiếu lại cái tâm thức của một dân tộc. Nó phản chiếu những ý niệm của con người (…). Từ ngữ là những bộ áo mặc cho tư tưởng (…)”. Nhưng không phải chỉ có thế, vì ngôn ngữ không phải chỉ là cái áo ngoài mà ta mặc cho tư tưởng : ta không thay đổi ngôn ngữ như thay áo, vì như ta biết, không phải áo nào mặc vào cũng vừa vặn cả, nhất là áo đi mượn về mặc. Cho nên tác giả lại thấy cần thêm vào đó một câu cốt yếu : “Ngôn ngữ vừa là cái lên khuôn (moule) cho tinh thần, vừa là cái giải thích (interprète) cho tinh thần[4]. Vì thế nếu ta muốn biết người Việt tư tưởng ra sao, thì phải đưa ngôn ngữ của họ ra mà hỏi (…)”.

Từ đó đưa ra kết luận : “Ngôn ngữ nói lên toàn bộ những tư tưởng triết học đang lưu hành trong dân gian, một cách có ý thức hay vô ý thức. Đó là những tư tưởng mà các thế hệ truyền lại cho nhau mà không thay đổi bao nhiêu, nó tượng trưng cho cách thức người dân quan niệm về vũ trụ và các vật trong đó, cũng như về bản tính, về đời sống luân lý và đời sống tinh thần của con người. Đó là triết lý bình dân vậy”. Và đây là minh triết dân gian, đề tài mà tác giả muốn nghiên cứu.

Sau khi trình bầy ý kiến của tác giả, tôi xin căn cứ vào đó để đặt lại vấn đề vì sao tác giả đã cho rằng không có “triết lý” Việt Nam.

 

 

1 – Nội dung bài nghiên cứu

10 – Triết lý của học giả và minh triết trong dân gian

Trước khi đi vào nội dung bài nghiên cứu, thiết tưởng cũng nên phân biệt cho rõ triết lý của lớp học giả với minh triết trong dân gian, để xác định phạm vi sưu tầm của cha Cadière. Sau đó ta sẽ thử xét xem vì lý do nào mà lại bảo rằng không có triết lý Việt Nam.

Như vừa trưng dẫn trên đây, tác giả phân trần như sau : “Khi nói là không có triết học Việt Nam, thì tôi có ý nói là không có một hệ thống triết học, không có những học thuyết có thể xếp thành một bộ môn, không có một triết học có lý sự, tóm tắt được những nỗ lực tìm tòi, suy tư, ngưỡng vọng, của tâm hồn người Việt”.

Như thế có nghĩa là tuy vẫn phải ăn rễ vào cảm nghiệm, vào kinh nghiệm của con người, và vào ngôn ngữ thông thường, nhưng triết lý của học giả là những suy tư đòi phải nhìn xa hơn, phải dùng lý trí xác nhận, kiểm chứng và phê bình, để : 1) Một là, về mặt hình thức, thì đi tới một hệ thống tư tưởng liên hệ với nhau, ăn khớp vào nhau, một bộ môn có mạch lạc lý sự, không rời rạc, không mâu thuẫn nhau, như trong một giấc chiêm bao. 2) Hai là, về mặt nội dung, thì đi vượt ra bên ngoài giới hạn của cảm giác mà mình đã biết, để nhằm tới một hệ thống tư tưởng tổng quát hơn về thực tại và về vận mệnh con người. Trong ý hướng như thế, người ta phải dùng đến nguyên lý nhân quả, để tìm ngược trở về nguyên nhân của sự việc đã xẩy ra, và xa xăm hơn, về cho tới nguyên nhân thế giới; lại phải dùng thêm nguyên lý cứu cánh, để dự định đi xuôi về tương lai của người ta, của cá nhân cũng như của xã hội. Đi thêm một bước nữa, người ta còn đào sâu để tìm xem nền tảng và ý nghĩa nhân sinh là gì và theo đó thì phải làm gì cho nên người, nghĩa là tìm cho ra lẽ sống. 3) Điểm thứ ba là phê bình : ai nay tự phê bình quan niệm và luận điệu của mình, đồng thời phê bình và trao đổi với người khác, nhưng điểm cuối cùng này chỉ thực hiện được trong xã hội bình đẳng biết trọng dân chu, như xã hội Hi-lạp thượng cổ.

Nếu theo như tác giả chủ trương, người Việt ta không có thứ triết lý như thế, thì cái minh triết dân gian là gì ? Thưa là những ý tưởng được biểu diễn ra một cách tự nhiên trong từ ngữ và các kiểu nói thông thường trong dân gian. Có loại từ ngữ là “danh từ”, vốn dùng để gọi tên, và để phân loại một cách rất tự nhiên : những cái ta thấy giống nhau về một điểm nào đó, thì ta xếp vào một loại và gọi chung cùng một tên. Đi xa hơn chút nữa, những tên gọi đó gợi ý cho ta so sánh và bầy ra những kiểu nói về những hoàn cảnh tương tự.

Theo chủ trương đó tác giả liệt kê ra tất cả ý nghĩa – nghĩa đen cũng như nghĩa bóng – của các từ ngữ, các kiểu nói và ca dao ngạn ngữ có liên hệ đến hai phạm vi kể trên. Ba thứ đó là cái đặc sắc riêng cho mỗi ngôn ngữ, và vì thế rất khó phiên dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác. Tác giả gọi nó là “philosophie populaire”, triết lý bình dân. Tôi xin dùng cụm từ “minh triết” để phân biệt với từ ngữ “triết lý” mà ta đã quen dùng, để nói lên rằng đây mới chỉ là những ý tưởng tự nhiên nảy ra trong ngôn ngữ, trước khi người ta lý luận để làm thành hệ thống và để đào sâu hơn cho đến nền tảng, như trong “triết lý” của lớp học giả.

 

 

Thế nhưng căn cứ vào các kiểu nói bình dân, rồi cho rằng tư tưởng chỉ mới đến trình độ “minh triết” chứ chưa đi tới “triết lý”, đó là lối giải thích chưa chắc là chính đáng, đó là tìm không đúng chỗ ; vì ta đều biết rằng khi nói về triết lý của người Pháp hay người Đức, thì không bao giờ có ai nghĩ đến việc phải tìm ra nó trong các kiểu nói đặc biệt, trong phong dao ngạn ngữ, trong các truyện biến ngôn hay truyện kể cho trẻ em, như các truyện của Perrault hay của Grimm hay là trong phong tục tập quán mà Van Gennep đã sưu tầm (folklore).

 

Áp dụng phương pháp nghiên cứu nêu ra trên đây, tác giả chia đối tượng ra làm hai phần, và căn cứ vào cách dùng ngôn từ trong hai phạm vi đó, để tìm cho ra những tư tưởng về vũ trụ và về con người, do ngôn từ tự nhiên gợi ra. Lại thêm vào đó khá nhiều phong tục và lễ nghi tôn giáo dân gian mà đôi khi không thấy do ngôn từ trực tiếp gợi ra.

Phần thứ nhất (trang 41-98) là vũ trụ quan, bàn về vũ trụ, và lại chia làm hai mục : 1) Thế giới siêu nhiên (tr. 43-70), gồm có : trời, đất, thần, ma, quỉ, và hương hồn của ông bà tổ tiên. 2) Thế giới hình sắc (tr. 70-98), gồm có : vũ trụ, tinh tú, bốn phương, mặt đất, nguồn gốc vũ trụ, các loài vật sống động ; thêm vào đó thì tác giả trưng ra khá nhiều câu ngạn ngữ về chừng ba chục loài muông chim cầm thú (tr. 86-98).

Phần thứ hai là nhân sinh quan, bàn về con người (tr. 99-205), cũng chia làm hai mục : 1) Các phần thân thể người ta (tr. 99-167). 2) Các nguyên lý làm cho con người ta sống động, như : hơi, khí, hồn, phách, vía, tinh thần, v.v.

Xem qua chi tiết của công việc làm như thế, viết ra gần hai trăm trang khổ lớn, ta thấy là cha Cadière là người thật có sở trường, thông thạo và am hiểu những kiểu nói tế nhị của tiếng Việt. Nhưng cái minh triết dân gian do ngôn từ gợi ra như thế nào, và gợi ra ít hay nhiều, thì đó lại là vấn đề khác, vì lẽ rằng ta chỉ chắc được một điều là nó chưa được hệ thống hóa – mà có lẽ cũng không nên hệ thống hóa – và chỉ xuất hiện dưới hình thức “những mảnh vụn triết lý” (theo kiểu nói của triết gia Đan mạch Kierkegaard ).

Muốn hiểu cái minh triết dân gian mà tác giả trình bầy, ta sẽ đi vào hai phần đó, nhưng thiết tưởng không cần theo hết và cũng không nên theo sát các tiết mục, vì cách phân chia các tiết mục cũng có chỗ hơi gắng gượng, ví dụ tiết mục về hương hồn ông bà tổ tiên thì cũng có thể xếp trong mục nhân sinh quan, khi bàn về hồn phách. Hơn nữa, lại vì có nhiều tiết mục chỉ đưa ra những ngôn từ quen dùng, nhưng không gợi ra ý kiến gì mới mẻ. Vì thế thiết tưởng chỉ nên chú trọng vào những điều đặc sắc mà thôi.

Về vũ trụ quan thì có lẽ mục thứ nhất, về thế giới siêu nhiên, vô hình, quan trọng hơn. Còn về nhân sinh quan, thì trong mục thứ nhất chỉ có một vài cơ thể được tác giả bàn rộng ra, vì được coi như là cách thức diễn tả tâm tình bên trong ; và trong mục thứ hai, có nói đến các nguyên lý vô hình làm cho con người ta sống động. Đó là những phạm vi có nhiều chất “triết” hơn, vì người ta đã bắt đầu đi xa hơn cảm giác trực tiếp của người thấy sao nói vậy.

Nhân nói đến chất “triết”, sau đây tôi xin đề nghị tạm dùng hai kiểu nói là “thấy gần” và “nhìn xa” : khi ta dừng lại cảm giác trực tiếp, thì gọi là thấy gần, khi vượt ra xa hơn tầm cảm giác để nhìn lên chiều cao hay nhìn xuống chiều sâu, thì gọi là nhìn xa, và đây là bắt đầu đụng tới chất “triết”.

 

 

11 – Về vũ trụ quan : thế giới siêu nhiên

 

 

Tác giả xếp vào trong thế giới gọi là siêu nhiên hai loại đối tượng không hoàn toàn giống nhau. Một loại thấy gần thì thuộc hẳn về phạm vi cảm giác, nhưng lại gợi ý cho ta nhìn xa theo hướng những thực tại vô hình. Loại này gồm có : trời, đất. Loại thứ hai gồm những thực tại vô hình, nhưng lại thấy có liên hệ đến những hiện tượng vật chất mà ta cảm giác được. Loại này gồm có : thần, ma, quỉ, hương hồn ông bà tổ tiên.

Trời đất nói chung là môi trường sinh hoạt của con người “đầu đội trời, chân đạp đất”, được “trời che đất chở”. Trông vào trời đất tôi trộm nghĩ là ta có thể vừa “thấy gần”, vừa “nhìn xa”.

TRỜI. – Về chữ “trời” thì cha Cadière đưa ra mấy chục kiểu nói để xác định rằng người Việt dùng nó theo nhiều nghĩa. Thứ nhất là để chỉ vòm trời vật chất có hình sắc mà ta thấy ở trên đầu ta : đó là thấy gần. Thứ đến thì có thể nhìn xa, có thể hiểu rộng ra, để chỉ một khí lực tự nhiên được nhân cách hóa, gọi là “ông trời” : ông trời ở chỗ “cao xa”. Sau đó còn là để chỉ nguyên lý quan phòng cho vận mệnh con người, như trong những kiểu ta nói : “sống chết ở trời”, “trời sinh voi, trời sinh cỏ”, “trời biết”, “kêu trời”, v.v. Riêng về điểm này, tác giả cho rằng một phần cũng là do ảnh hưởng Trung quốc – chữ “Thiên” – mà ý thức dân gian Việt Nam đã đạt tới điểm tối cao, là quan niệm trời như là vừa có trí thông minh, vừa có lòng tốt, lại có đức công bình và thông biết mọi sự. Tuy vậy, theo như tác giả, ngôn ngữ nói lên không làm cho ta biết nguyên lý này có phải là một vị có nhân cách, vô thủy vô chung và là nguồn gốc vạn vật hay không. Sau cùng thì còn có một vài kiểu nói có tính cách nịnh bợ, như : “oai trời”, “lộc trời”, “đèn trời”.

Cũng trong cái “nhìn xa” đó, khi các giáo sĩ đạo Thiên Chúa vào Việt nam, thì nhận thấy rằng chữ “Trời” của ta, cũng như chữ “Thiên” của người Tàu, thì chưa đủ ý để nói về vị tối cao mà mình tôn thờ, vì vị đó vô hình vô sắc, không thể đồng nhất với vòm trời xanh có tính cách vật chất, cho nên muốn nói cho đúng thì phải dùng chữ Hán “Thiên Chủ”, hay là “Thiên địa chân chủ”, dịch sát ý sang tiếng Việt là “Chúa Trời”, hay là “Chúa thật trời đất”. Nhưng khi dùng tiếng Việt thì thấy cần phải thêm vào cái tên gọi đó hai điểm. Một là thêm chữ “Đức” ở đàng trước : “Đức Chúa Trời”, để nói lên lòng tôn kính, chứ không dám gọi “xách mé” là “Chúa Trời” hay như kiểu người Tàu là “Thiên Chủ”. Hai là đọc chữ “Chủ” là “Chúa”, có lẽ vì vào thời Nam Bắc phân tranh, vua Lê chỉ có chức mà không có quyền, chúa Trịnh, chúa Nguyễn mới là người có quyền thực sự [5].

ĐẤT. – Tác giả trưng ra khá nhiều kiểu nói để chỉ về đất theo nghĩa thông thường, như : đất sét, đất nước (quê nhà), đất khách (quê người). “Thấy gần” là như thế. Nhưng “nhìn xa” là nhận ra ảnh hưởng bí mật linh dị của đất lên vận mệnh của con người ; có tai họa gì trong làng xóm thì người ta cho là “tại đất”. Từ đó đi tới quan niệm là có nhiều thần có liên hệ đến đất, như : thổ chủ, thổ thần, ông địa. Do đó có những điều phải kiêng kỵ trong ba ngày đầu năm, như khi đã rước ông bà về trước khi giao thừa, thì đóng cửa lại, và chỉ để cho bạn bè và những người khả kính vào mà thôi, còn những người khác nhất là người hành khất thì không được vào “đạp đất”[6]. Thêm vào đó thì các thần có liên quan tới đất đều có ảnh hưởng đến vận mệnh người chết nữa. Cho nên người ta coi đất, chọn đất chôn, để người chết được yên mồ mả, đồng thời cũng kiêng không chôn bất cứ ai vào đất của làng, sợ phạm đến thần đất.

THẦN (Génies). MA (Esprits). QUỈ (Démons). – Đây là một phạm vi những khí lực vô hình, rất mênh mông, có lẽ nhiều chất tôn giáo hơn là chất triết lý. Cả ba tên gọi đều là chữ Hán, tuy vậy nội dung cũng có nhiều sắc thái Việt Nam. Dù sao dịch ra tiếng Pháp như thế cũng không sát ý cho lắm.

Các thần thì rất nhiều – nhất là các thần trong đạo Lão – đâu đâu cũng được tôn thờ, ở bình diện tư gia, làng xã, cũng như quốc gia. Nhà vua xưa kia thường kiểm soát bằng cách ban sắc phong và phân loại cho các thần có công với đất nước, và loại bỏ những thần không hợp với lễ giáo, ví dụ như các dâm thần trong dân gian. Thường thì là các khí lực thiên nhiên được nhân cách hóa, như thần đất, thần núi, thần sông thần biển, thần cây cối. Có những thần có liên hệ nhiều đến nếp sống, như bà Đại Càn, Táo thần, mười hai bà mụ coi về việc sinh nở. Lại có những thần vốn là người, nhưng có công với đất nước cho nên lúc chết được thành thần. Người ta thường quan niệm các thần như thế là phúc thần[7], có uy lực để giúp đỡ nhân dân, chứ không làm hại người ta, như ma, như quỉ.

Chữ « ma » có thể hiểu theo nhiều nghĩa. Có thể là xác chết, như trong kiểu nói : đám ma, làm ma, v.v. Cũng có thể là những cô hồn, là hồn những người chết oan uổng vì tai nạn, như bị cọp bắt, bị chết đuối, chết đường chết chợ, mà không được tống táng hẳn hoi, không có ai cúng, cho nên thành ma đói, có điều uất ức, thường làm hại người sống. Nếu đối với thần thì người ta tôn kính và làm lễ tế, thì đối với ma không có tôn kính, mà chỉ có kinh sợ mà thôi, và vì thế người ta hay dọa ma trẻ con. Muốn sống cho yên, người ta phải nhờ thầy phù thủy làm môi giới để biết cách xử sự, phải cúng như thế nào – cúng, chứ không tế – phải làm lễ vớt hồn hay di mộ đi chỗ khác cho yên. Người ta cũng quan niệm rằng ma quấy nhiễu người sống là để đòi phần mình cho công bằng, vì thế ma hay báo oán, như kiểu nói « quan tha ma bắt ». Tuy vậy người ta vẫn nghĩ rằng có thể đánh lừa được ma, ví dụ trẻ em khó nuôi vì bị ma quấy rầy, thì có thể gọi nó bằng cái tên thô tục, hay là bán khoán nó cho người khác hay cho nhà Phật, rồi khi lớn sẽ xin chuộc lại.

Quỉ thì cũng gần như ma, nhưng dữ tợn hơn : « nhất quỉ nhì ma ». Có những kiểu nói, như : « thằng quỉ » (để chửi nhau),  « nghịch như quỉ », « nước đái quỉ », v.v.

Xét theo kiểu nói bình dân như thế, ta thấy không giống hẳn như quan niệm tâm lý học của người Tàu, cho rằng người ta có hai thứ nguyên lý làm cho sống động, là hồn và phách : hồn là phần trên, phách là phần dưới, sau khi chết thì hồn có thể thành thần, còn phách thì thành quỉ[8].

 

 

Đến đây, về thế giới siêu nhiên, tôi xin đưa ra mấy nhận xét có liên hệ đến việc hội nhập văn hóa của đạo Thiên Chúa.

Như đã nói trước đây, vị tối cao được tôn thờ, thì gọi sang tiếng Việt là « Đức Chúa Trời », gọi kiểu Hán Việt là « Thiên Chúa », chứ không gọi là « Thần », như trong một vài bản dịch sang chữ Hán[9], vì vị đó khác xa và không thể lẫn với các thần trong tôn giáo thông thường. Dịch như thế là chí lý. Nhưng ngược lại, lối dịch « vơ đũa cả nắm » – bắt đầu từ Alexandre de Rhodes – gọi tất cả những sự vật hay nhân vật khác được tôn thờ là « bụt thần ma quỉ » thì thiết tưởng là lối dịch không chỉnh, vừa sai ý, lại vừa gây ra nhiều hiểu lầm, vì có người lại hiểu « bụt [10]» là « Phật », và cho đó là bất kính đối với Đức Phật.

Nên chú ý là cha Cadière phiên dịch « ma » là « esprit » mà không chua thêm cho rõ, như thế cũng thật là rầy rà, vì « ma » chỉ là một thứ « esprit » không tốt. Cho nên không thể dịch « Saint Esprit » là « Ma Thánh » hay « Thánh Ma » ! Người Tàu cũng có dùng chữ « linh » để phiên dịch các chữ : « spirituel », « efficace », « âme »[11]. Còn ở Việt Nam thì ta đã dịch « Saint Esprit » là « Thánh Thần », « Thánh Linh » hay « Thần Khí » ; nhưng chữ này lại cũng đã dùng trong Kinh Cầu để dịch chữ « peste » là dịch tễ (Xem : Taberd, Việt Nam Dương Hiệp Tự Vị, 1838) ! Đủ biết là còn nhiều điều rắc rối.

12 – Về nhân sinh quan

Về con người, thấy gần là thấy các cơ thể trong thân thể,  còn thấy xa là nhận ra các nguyên lý làm cho con người ta sống động.

 

 

Thân thể người ta.

Tên gọi các phần thân thể thì thường trong ngôn ngữ nào cũng hay được dùng theo nghĩa bóng, căn cứ vào vị trí trong bộ máy sinh lý, như trên hay dưới, trước hay sau, ngoài hay trong, để nói về những thái độ hay vị trí không có tính cách vật chất. Vị trí ở trên cao, như cái « đầu » thì dùng để chỉ những cái mình coi là cao quí, cao trọng, quan trọng, như trong kiểu nói : « làm đầu », « đứng đầu », « bắt đầu », câu truyện « có đầu có đuôi ». Cái « mặt » thì ở bên ngoài, cho nên dùng để chỉ những cái được biểu lộ ra bên ngoài. Tên nhiều cơ quan khác trong thân thể cũng được dùng theo một kiểu như thế, ví dụ như : « có gan », « có tai mắt », « có đầu óc », « có mặt », « có chân » (trong một tổ chức), « ra tay », « biết tay », v.v. Cha Cadière đã chú ý vào một điểm đặc biệt, là nếu người Việt dùng ba kiểu nói để chỉ cùng một vật, như « trăng », « ông trăng »,  « mặt trăng », thì ba kiểu nói : « trời », « ông trời » và « mặt trời » thì lại chỉ về ba thực tại khác nhau.

Cái vị trí trong hay ngoài cũng rất quan trọng : cái ở ngoài là cái ta có thể cảm xúc trực tiếp được, còn cái ở trong thì không thấy được, nhưng ai nấy đều đinh ninh rằng nó ở bên dưới hay bên trong cái ở bề mặt. Vì thế có mấy từ ngữ, như : « lòng », « dạ », « bụng », rất thường được dùng để chỉ những thực tại vô hình vô sắc ở bên trong, như trong các kiểu nói : « đau lòng », « phiền lòng », « phải lòng », « lòng ghen ghét », lòng độc », « lòng tốt », « phỉ dạ », hả dạ », « xót dạ », « tốt bụng », « xấu bụng », v.v. Đối chiếu với ba từ ngữ tiếng Việt đó thì ta cũng quen dùng một từ ngữ Hán Việt là « tâm », để chỉ những thực tại vô hình vô sắc ở chiều sâu, như trong những kiểu nói : « tâm linh », « tâm lý », « tâm tính », « tâm tình », « tâm thức », « tâm hồn »,  « tâm trí », « để tâm », v.v., còn chữ « tim » thì chỉ dùng để chỉ cơ quan sinh lý vật chất.

Có lẽ điểm đặc biệt nhất trong tiếng Việt – có lẽ không đâu có – mà cha Cadière nhận ra là về những từ ngữ dùng để chỉ thân thể người ta. Ngoài hai chữ Hán Việt là « thân » và « thể », hay « thân thể », thì tiếng Việt có riêng hai từ ngữ, là « mình » và « xác ». Chữ « xác », cũng như « thân thể » và « thân xác », thì dùng để chỉ cái xác vật chất, cũng như chữ « mình mẩy ». Nhưng riêng chữ « mình », cũng như chữ « thân », thì dùng để chỉ cái chủ thể, cũng như tiếng Pháp là « soi », tiếng Anh là « self », tiếng Đức là « selbst », và điểm đặc sắc ở đây trong tiếng Việt là khi nói đến cái chủ thể, thì dùng chữ « mình », là chữ luôn nhắc nhở cho ta rằng phải có « mình mẩy » thì cái chủ thể, thường tự xưng là « tôi », « tớ », « ta », mới nói lên được như thế, mới có thể tự xưng là « mình » , hay cũng có thể gọi người khác là « mình » được[12]. Có thể nói rằng về điểm này thì cái minh triết của người Việt, bộc phát trong ngôn ngữ, đã nhận định ra tính cách thống nhất của con người, nghĩa là không có theo chủ trương lưỡng nguyên, mà cho rằng không những con người được kết cấu nên do hai thành phần biệt lập, là xác và hồn, như trong nhiều văn hóa cổ điển Tây phương, mà hơn nữa lại cho rằng cái hồn có thể tồn tại một mình, biệt lập ra ngoài một thân xác nhất định, và vì thế cho nên có thể lần lượt đầu thai vào nhiều thân xác khác nhau.

Nhưng cái minh triết đó hình như không được tư tưởng khai thác cho thành một triết lý riêng, tôi trộm nghĩ có lẽ là vì lớp sĩ phu của ta đã sớm theo tư tưởng triết lý bằng chữ Hán, cho nên không có triết lý riêng bằng tiếng Việt. Dù sao thiết tưởng cha Cadière, tuy đã nhận xét ra, nhưng cũng không đánh giá cái đặc điểm ấy cho đúng mức, theo như triết lý Tây phương ngày nay, có lẽ vì cha đã không chuyên môn về triết lý Tây phương từ thời Phục Hưng trở đi, lại càng không am tường triết lý từ hiện tượng luận về sau này.

Về các nguyên lý làm cho con người ta sống động

Đây là phạm vi có nhiều chất triết lý hơn.

Trong phần này (trang 167-205), tác giả phân tích khá tỉ mỉ những từ ngữ  như : « hơi », « khí », « hồn », « phách », « vía », và những kiểu nói có liên hệ đến các từ ngữ ấy.

Riêng về chữ « hơi » và chữ « khí », thì tác giả đã đưa ra khá nhiều ví dụ và đã để ra hơn mười trang để bàn đi luận lại. Để đánh giá tầm thước của mỗi từ ngữ, tác giả dùng lý thuyết phân biệt ý nghĩa ra làm năm bình diện : vật lý (physique), sinh lý (physiologique), tâm lý (psychologique), vũ trụ luận (cosmologique) và bình diện siêu nhiên (surnaturel). Đại khái, tác giả cho rằng từ ngữ nôm na Việt Nam, ví dụ như chữ « hơi », thì tự nó chỉ nằm ở hai bình diện vật lý và sinh lý, còn từ ngữ Hán Việt, như chữ « khí », thì nhờ vào ảnh hưởng của tư tưởng người Tàu, mà vượt được lên bình diện tâm lý và lên xa hơn nữa, và rồi cũng ảnh hưởng sang cách dùng chữ « hơi » nữa. Rốt cục thì hình như tác giả cho rằng người Việt đã lẫn lộn cả năm bình diện, lý do là vì không có đầu óc triết lý như người Tàu : và đây là điều mà tác giả nhắc đi nhắc lại nhiều lần.

Tác giả giải thích cái lẫn lộn đó như sau : « Cái ý niệm còn mù mờ này (nguyên lý làm cho sống động), thì mỗi cá nhân, nhờ vào ảnh hưởng của nguyên lý nhân quả, mà dần dần chuyển nó thành ra một quan niệm trông trống về một nguyên lý hoạt động từ bên trong con người và làm cho người ta sống và động. Chính vì đã lý luận sai ngay từ trong ngôn ngữ cho nên người Việt Nam đã cho rằng cái hơi thở cũng chính là cái nguyên lý làm cho sống động ; nhưng cả hai cái cũng phải cùng có một lúc với nhau, thì mới lý luận được như thế. Tôi nghĩ rằng như vậy ta hiểu được vì sao khi dùng cùng một từ ngữ thì người Việt Nam đã lẫn lộn hai ý tưởng, rồi cho rằng cái hơi cũng chính là nguyên lý làm cho sống động » (trang 175). Tuy vậy, hình như là để vớt vát lại, tác giả viết : « Ngược lại, ta phải công nhận rằng cái ý tưởng đó (« hơi/khí ») đã ít nhiều được thấm nhuần vào ý nghĩa siêu nhiên, có tính cách siêu việt đôi chút, thì nó vốn đã có mầm mống ngay trong các ý nghĩa thông thường của chữ hơi » (trang 176), chứ không phải hoàn toàn là do ảnh hưởng của tư tưởng Trung quốc.

Thiết tưởng không cần đi vào chi tiết khá rối ren, mà chỉ cần đưa ra cái kết luận dứt khoát sau đây :

« Ở đây ta nghiên cứu về những ý tưởng bình dân ; nhưng, theo như tôi nghĩ, người bình dân không ý thức được rằng có hai nguyên lý khác nhau, vì đó là sản phẩm của suy tư triết lý ; cùng lắm thì ta có thể công nhận rằng, trong minh triết bình dân, thì người ta tin rằng có hai thứ ảnh hưởng, một cái tốt, một cái xấu. Và có lẽ ta phải coi hai cái ý tưởng, cái tốt và cái xấu, là căn nguyên của tất cả các hệ thống lưỡng nguyên của triết lý của người Tàu. Cái ý tưởng căn bản cần phải ghi lấy là thế này : tất cả các vật, cũng như mỗi vật trong trời đất, thì đều có một cái hơi, một cái ảnh hưởng, được coi như là hơi thở (souffle) ; rồi thì vũ trụ cũng có một nguyên lý (principe) làm nên nó, và cũng được coi như là hơi thở, cũng như con người có một nguyên lý làm cho nó sống động, nhưng người ta lại lẫn nó với cái hơi (haleine), vừa là hơi thở, vừa là hơi hám. Cái ý tưởng đó đã tiềm tàng sẵn trong chữ hơi ; khi người bình dân dùng chữ này, thì không sao phát triển được cho hết cái ý tưởng đã có mầm mống trong đó ; nhưng nhờ vào chữ khí của các triết gia người Tàu, thì phát triển được. Tất cả triết lý của người Tàu thì đều căn cứ vào cái quan niệm (notion) về hơi thở, về ảnh hưởng, về nguyên lý : nguyên lý dương và nguyên lý âm, hơi thở đem lại sức sống và hơi thở nhận được sức sống, hơi thở nhiệt và hơi thở hàn, nguyên lý sáng và nguyên lý tối, hơi thở dãn ra và hơi thở co lại, v.v. Đó là phát triển một cách có lý sự những ý tưởng đã in sâu vào ý thức của người bình dân » (trang 178). Từ đó tác giả đề nghị phương trình thức sau đây : « Hơi và hơi thở (vapeur et souffle) = hơi bốc lên (émanation) = ảnh hưởng tự nhiên hay siêu nhiên = nguyên lý làm cho sống động (principe vital) = hơi hám (haleine) » (trang 178). Và tác giả đi tới kết luận : « Tất cả các phần trong phương trình thức đều được nối kết với nhau nhờ vào cái ý tưởng chung, là : cái hơi bốc lên. Cái phương trình thức này tóm tắt được cái minh triết bình dân Việt Nam, và có lẽ cả triết lý của người Tàu trong phạm vi tâm lý học nữa. Và hình như nó còn giải thích được cả quan niệm người Việt Nam về cái siêu nhiên » (trang 178).

Tác giả để ra ba trang (178-180) để bàn về chữ « khí » của người Tàu và cho rằng các ý nghĩa phong phú của nó rốt cục thì đã lẫn sang chữ « hơi » của người Việt[13].

Sau đó tác giả bàn về « hồn », « phách », « vía », qua khá nhiều kiểu nói. Nhưng không thấy đưa ra được quan niệm rõ rệt về các yếu tố đó. Những kiểu nói như « ba hồn bảy vía » hay « tam hồn thất phách », chỉ là kiểu nói chung chung, chứ không cho biết đích danh các thứ hồn, phách, vía, là như thế nào, và mỗi cái có công dụng hay chức năng ra sao. Vì có ba hồn, cho nên tác giả không dịch « hồn » sang tiếng Pháp là « âme », nhưng là « principes vitaux supérieurs », dịch « phách » và « vía » là « principes vitaux inférieurs ». Lại vì hình như không biết người Việt hiểu ba hồn trong một con người như thế nào, cho nên tác giả đành hiểu ba hồn theo đúng như truyền thống triết lý hơn hai nghìn năm ở Au châu[14], là « sinh hồn » (âme végétative) của loài thảo mộc, « giác hồn » (âme sensitive) của loài động vật, và « linh hồn » (âme intellective) của loài người,

 

 

 

 

2 – Việt Nam có triết lý hay không ?

 

20 – Một vấn đề gai góc

 

Như mới trình bầy tóm tắt trước đây, cha Cadière đã viết ra khá nhiều trang về các phần trong thân thể người ta, nhất là về giác quan và nêu ra được nhiều kiểu nói rất hay, rất ý nhị. Có lẽ đặc sắc nhất là về cái miệng : miệng để nói (trang 119-123), miệng để ăn (trang 123-130), miệng để nếm (trang 130-132). Nhưng có lẽ rồi nhân đó « vui miệng », cha đã đưa ra một vài ý kiến tổng quát làm cho độc giả người Việt phải chột dạ.

Ví dụ như đoạn văn sau đây. Cha viết : « Thiết tưởng, từ những câu nói mà tôi vừa trưng dẫn ra đây, ta có thể rút ra một vài kết luận về đặc tính chung của nòi giống Việt Nam. Người Việt thường hay dùng chữ « ăn » và coi việc ăn là thật quan trọng, làm cho ta có thể kết luận rằng nòi giống Viêt Nam để tâm lo lắng về những cái vật chất nhiều hơn là về những cái tinh thần. Người Việt Nam coi việc ăn là một trong những mục đích quan trọng vào bậc nhất trong hoạt động của con người. Người Việt không suy xét riêng về nhân sinh. Đối với họ thì tất cả đời người, kể từ hoạt động trong hầu hết các ngành, cho đến cách thức cư xử đối với người khác, tất cả chỉ có một mục đích là để ăn, hay được cụ thể hóa ra trong cách nói cách ăn. Hình như dân Viêt Nam có ý để dành cho các dân tộc khác tất cả lòng hào hiệp trong hoạt động, tận tâm trong việc nghĩa, hi sinh cho một lý tưởng ; họ chỉ làm để ăn mà thôi »[15].

Có lẽ cha đã nhận ra rằng nói như thế là nói quá lời, cho nên để vớt vát, cha giải thích rằng vì sống ở một nước nghèo cho nên người Việt ta rất bận tâm lo việc ăn. Cha cũng biết rằng có nhiều từ ngữ thuần túy Việt Nam đã được thêm ý nghĩa triết lý từ chữ Hán chuyển sang. Sau cùng thì cha viết thêm : « Đàng khác không phải là tôi không biết rằng người Việt cũng có tinh thần vô vị lợi, và những tình cảm và ý tưởng cao thượng ». Thực ra, cái minh triết dân gian thì đâu đâu cũng thế, vì nói cho cùng thì nếu ta tìm trong các kiểu nói bình dân của người Pháp, nhất là những kiểu nói không dùng đến những từ ngữ gốc Hi-lạp hay La-tinh, thì ta cũng có thể đi tới kết luận tương tự.

21 – Xét trong quá khứ

 

Trong câu trưng dẫn ở đầu bài này, ta đã thấy tác giả nhận xét rằng người Việt đã hấp thụ văn hóa và tư tưởng của người Tàu, nhưng kể là đã không đóng góp gì thêm vào đó. Các học thuyết, kinh điển, truyền sang thế nào, thì tiếp nhận như thế, mà không tranh luận gì cả, và thường thì không hiểu cho đúng[16], lại cũng chẳng đào sâu thêm nữa. Trừ mấy tác phẩm về luân lý ra, thì không có tác phẩm triết lý nào gốc từ Việt Nam mà ra. Nói thế có nghĩa là người Việt Nam không có một hệ thống triết lý, không có những học thuyết có thể xếp thành một bộ môn, không có một triết học có lý sự, tóm tắt được những nỗ lực tìm tòi, suy tư, ngưỡng vọng, của tâm hồn người Việt. Có chăng thì chỉ là thứ minh triết bình dân bộc phát ra trong ngôn ngữ thông thường.

Tôi không dám chắc hẳn một cách dứt khoát là như thế, vì cái học của tôi còn thiếu sót, không biết trong các sách cũ ở Việt Nam về Khổng học, về Đạo học hay Phật học trước thế kỷ XX, có những tư tưởng triết lý gì đặc biệt do người Việt Nam đóng góp hay không. Có điều chắc, là người mình đã bắt đầu học đọc học viết bằng chữ Hán, cho nên có lấy lại kinh điển bằng chữ Hán của tam giáo thì cũng là truyện thường. Rồi trong tám chín thế kỷ, sau khi độc lập ra khỏi Trung quốc, sách vở viết ra về đạo giáo, về lịch sử, về địa chí, về hình luật, thì cũng lại cứ dùng chữ Hán, chứ không mấy ai nghĩ đến việc dùng chữ nôm[17].

Nếu quả thực là người Việt không đóng góp bao nhiêu vào tư tưởng của người Hán tộc đưa sang, thì đó cũng là điều dễ hiểu. Thực vậy, người mình sống ở ngoài biên cương Trung quốc, cứ nơm nớp sợ người ta lấy thịt đè người, sợ mất nước, cho nên sĩ phu không có nhiều cơ hội tiếp xúc với người Tàu ; mà người Tàu, nếu không có tham vọng đồng hóa thì cũng chẳng có lý do gì để truyền cho người mình cái học thuật của họ. Ngược lại, nhà Minh đã thừa cơ nhà Trần và nhà Hồ yếu thế, mà chiếm đóng nước ta và tịch thu sách vở của ta. Rốt cục thì không tham gia được vào các trào lưu tư tưởng của Tàu, lại ít trao đổi, cho nên chỉ biết được một ít sách Tàu mà thôi, chứ không biết nhiều, thành ra biết gì thì giữ nấy, thế thôi. Còn về mặt tư tưởng triết lý, nếu đã dùng chữ Hán thì tất nhiên là tư tưởng theo như người Tàu.

Nhưng cho dù có tham gia được một cách tích cực và rộng rãi vào các trào lưu tư tưởng bên Trung quốc, thì kết quả cũng chưa chắc đã đi đến đâu. Vì rằng về cuối bài, để kết luận, cha Cadière có nói đến tư tưởng Tàu như sau : « Để tìm hiểu hệ thống vũ trụ luận của các triết gia Trung quốc, chúng tôi vấp phải cái khó khăn, cũng như khi muốn nói lên cho rõ những tư tưởng thông thường ở Việt Nam, có đơn sơ hơn thật, nhưng cũng vẫn rối rắm như thế, về bản tính con người và về bản tính vũ trụ. Triết lý của học giả trong các môn phái thì cũng vẫn giữ lại cái đặc tính của minh triết dân gian ; tư tưởng người Tàu có biến chuyển, nhưng rồi rốt cục thì cũng đi tới một chỗ tương tự như khởi điểm vậy »[18]. Về điểm này tôi xin phép bàn rộng ra : có lẽ chính triết lý của người Tàu, dù có uyên thâm, cũng không đi xa được lắm, là vì xã hội phong kiến chưa có ý thức dân chủ, bình đẳng, như người Hi-lạp cổ, cho nên ai có uy quyền thì coi là cũng có uy tín, như thần dậy thánh phán, cho nên không ai được phê bình.

Đàng khác, cái học bằng chữ Hán của người mình khi xưa lại là cái học từ chương, để thi đỗ ra làm quan trị dân, hay là để làm văn làm thơ tiêu khiển. Những suy tư về vận mệnh con người thì lấy ở sách Tàu, chứ có lẽ không có ai nghĩ đến việc trao đổi với cái vốn liếng minh triết của lớp bình dân nói tiếng Việt. Văn chương thi phú thì thật có dùng chữ Nôm, để « mua vui một vài trống canh », nhưng cũng vẫn còn dùng khá nhiều chữ Hán, nhất là thơ Thiền. Thường thì lấy lại những tư tưởng về định mệnh, duyên kiếp, về sự đời chóng qua, như « vó câu qua cửa sổ », đưa đến thái độ nhẫn nại, chịu đựng. Vì thế cũng không phát triển cái minh triết bình dân cho nó thành ra lối suy tư có lý sự, có hệ thống, thành triết lý Việt Nam. Thiết tưởng đó là tình trạng tư tưởng Việt Nam mà cha Cadière đã quan sát thấy.

 

 

22 – Nhìn về tương lai

 

 

Nhưng từ đó mà chủ trương rằng người Việt, với cái ngôn ngữ như thế, thì chỉ có cái minh triết bình dân, chứ không có triết lý, thì tôi trộm nghĩ là nói hơi quá lời. Có lẽ nên dè dặt hơn mà nói là thời xưa chưa có hệ thống triết lý. Nếu có cái thiếu sót, thì thiết tưởng là vì thiếu điều kiện văn hóa chính trị và thiếu người triết lý, chứ không phải tại ngôn ngữ. Thực ra, ngôn ngữ nào cũng có cái lý sự riêng, cái minh triết của nó. Đó là điều người Hi lạp đã nhận ra khi họ dùng một từ ngữ « logos », vừa để chỉ cái « Lý sự », vừa để chỉ « lời nói », « từ ngữ » : từ ngữ dùng để phân loại sự vật cho có thứ tự, rồi có văn pháp để chắp nối từ ngữ cho ra câu cú, làm cho người ta tư tưởng có mạch lạc. Nói lên được thứ tự và mạch lạc là tìm ra cái lý sự trong sự vật. Nhưng nếu chỉ có thế, thì chưa đi tới triết lý có hệ thống.

Muốn đi tới triết lý, – cũng như đi tới khoa học, kỹ thuật, luân thường đạo lý, v.v. – thì cần phải đi thêm mấy bước nữa. Một là : phải có người đứng ra đặt vấn đề suy nghĩ xa hơn cái trông thấy trước mắt, ví dụ như về nguồn gốc, về tương lai hay là về nền tảng của vũ trụ và vận mệnh con người. Hai là : vì suy tư triết lý ăn rễ vào một cộng đồng ngôn ngữ, với những kiểu nói và minh triết đã có sẵn, cho nên nó không phải của riêng một cá nhân nào ; mình dùng ngôn ngữ chung, để riêng mình suy tư, nhưng căn bản và kết quả là của chung, nói lên thì người khác nghe hiểu được và có thể bàn luận được. Ba là : vì phải đi xa hơn cái kinh nghiệm trực tiếp, cho nên phải đặt cho từ ngữ có sẵn đó một ý nghĩa mới, nếu không thì phải đặt ra từ ngữ mới. Bốn là : phải có óc phê bình, để tự mình nhận ra chân lý, chứ không phải cứ người trên hay là ông thầy nói sao thì mình nói lại như thế. Và thiết tưởng đây là điểm quan trọng nhất. Chế độ quân chủ của ta đã bị chế độ thực dân chặt hết chân tay vây cánh, rồi sau cùng đã bị chế độ cộng hòa truất phế, đó là hoàn cảnh thuận lợi để tư tưởng triết lý phát triển.

Như thế triết lý là một phạm vi có từ ngữ chuyên môn, mà chuyên môn hoặc là vì có thêm ý nghĩa mới, hoặc là vì sáng tạo ra hay vay mượn được từ ngữ mới, từ văn hóa khác đưa tới. Trong cuộc giao lưu văn hóa thì các dân tộc thường vay mượn từ ngữ và tư tưởng của nhau, đem vào văn hóa của mình, rồi phát triển thành tư tưởng của mình.

Xin đan cử ra đây một ví dụ về triết lý Au châu. Trước đây hơn 25 thế kỷ, khi có một số người Hi lạp bắt đầu suy tư một cách có lý sự, có đầu đuôi, có thứ tự mạch lạc, thì họ lấy từ cái vốn liếng từ ngữ và minh triết sẵn có, mà tạo ra từ ngữ mới. Họ có các danh từ để gọi tên sự vật, có các tĩnh từ để nói sự vật là thế nọ thế kia, nhưng phải tìm từ ngữ mới để nói lên rằng sự vật có thực đó[19]. Và thay vì dùng chữ « có » như chúng ta, thì họ dùng chữ « là » (einai/esti) : chữ này vốn dùng để nối hai sự vật tương đồng, nhưng nếu dùng cụt ngủn về một sự vật, thì nó có nghĩa là « có thực đó ». Người La-tinh cũng theo đó mà dùng chữ « là » (esse/est) như thế.

Rồi sau khi đế quốc Rôma sụp đổ thì các bộ lạc Au châu chưa có chữ viết, liền học lấy tiếng La tinh và văn hóa cổ điển. Cách đây chừng 7, 8 thế kỷ, – cũng vào thời kỳ mà ông cha chúng ta bắt đầu dùng các bộ gốc chữ Hán, sáng chế ra chữ Nôm để viết tiếng Việt – thì người Au châu đang thấm nhuần văn học cổ điển, bắt đầu có ý thức dân tộc, và họ dùng mẫu tự La-tinh để viết tiếng nói của dân tộc họ, nhưng trong việc học vấn họ vẫn còn dùng tiếng La-tinh cho đến thế kỷ XIX. Khi đi vào triết lý thì họ cũng bắt chước người xưa mà dùng động từ « là », trong tiếng nói của họ, để chỉ cái « có thực đó » ; người Pháp nói : « être/est », người Đức nói « sein/ist » còn người Anh thì nói « to be/is », v.v. Cũng như người Hi-lạp và người La-tinh đã biến thể cho chữ « einai » và « esse » thành các từ ngữ như « on » và « ens » để chỉ các « vật (có thực) », như « ousia » và « essentia » để chỉ « yếu tính » hay « bản tính », thì người Pháp, Đức, Anh cũng làm theo kiểu đó mà gọi « vật » là « être/étant », là « Seiende », hay là « being », và gọi « bản tính » là « essence » hay « Wesen », v.v.

Trong suốt thời Trung cổ, người Âu châu học tập và triết lý bằng tiếng La-tinh, họ trao đổi với nhau mà không biết đến ranh giới các nước. Vào quãng thời Phục Hưng thì một đàng thì họ vẫn dùng tiếng La-tinh, nhưng đàng khác thì họ bắt đầu viết bằng tiếng của dân tôc, như Ý, Pháp, Anh, Đức, và vay mượn rất nhiều từ gốc tiếng La-tinh và tiếng Hi-lạp. Nếu nhân vật ký tên là « Cartesius » chỉ viết sách triết lý bằng tiếng La-tinh, chứ không viết gì bằng tiếng Pháp, thì chưa có thể nói đó là triết lý Pháp. Nhưng khi cũng chính nhân vật đó viết sách bằng tiếng Pháp và ký tên là « Descartes », thì mới kể là có triết lý Pháp. Tôi không thể quan niệm là có triết lý Pháp hay Đức, nếu không bao giờ có ai viết sách triết lý bằng Pháp văn hay Đức văn. Cũng thế, nếu ông cha chúng ta chỉ viết lách bằng chữ Hán, thì dĩ nhiên là để tham gia ít nhiều vào cuộc trao đổi tư tưởng với những người biết chữ Hán. Như thế hỏi có liên quan gì đến những người nói tiếng Việt ?

 

 

Nay lại nói về triết lý ở Việt Nam. Ta biết kinh điển của tam giáo có nhiều chất triết, nhưng lại viết bằng chữ Hán, và trong khá nhiều thế kỷ không thấy ai phiên dịch ra tiếng Việt (chữ Nôm). Từ mấy chục năm nay, tôi đọc sách thấy nói là đạo Phật vào Luy Lâu ở đất Việt trước khi vào Lạc Dương và Bành Thành ở đất Tàu. Tuy vậy, có điều làm cho tôi thắc mắc, là nếu có sách vở gì nhắc tới, thì hình như là bằng chữ Hán cả, chỉ có người Tàu di cư sang đất Giao Chỉ và một số thật ít người Việt đọc được mà thôi. Không biết vào thời đó có ai nói ra tiếng Việt cho đại chúng nghe hay không. Cho nên không biết có gây ra truyền thống nào không. Chắc một điều là sau đó, các vua Việt Nam đã cho người sang Tàu rước vô số kinh Phật bằng chữ Hán đem về chép.

Trong hoàn cảnh đã trình bầy trước đây, người mình kể là không tham gia vào các trào lưu triết lý và đạo giáo trong khu vực văn hóa chữ Hán, biết gì thì giữ nấy, lại cũng không khai thác cái minh triết gắn liền với ngôn ngữ riêng của mình. Chứ nếu đã có ai nghĩ đến việc phiên dịch ra tiếng Việt, viết ra chữ Nôm, thì tôi dám chắc là đã có nhiều thời gian, để khai thác cái vốn liếng minh triết có sẵn của mình, nhờ vào ảnh hưởng của văn hóa và tư tưởng ngoại lai, kể cả Trung quốc, mà phát triển thành một luồng tư tưởng triết lý Việt Nam. Cũng như đúng vào thời ấy, người Âu châu đã nhờ vào triết lý Hi-lạp và La-tinh cổ điển, mà phát triển triết lý riêng, có in dấu dân tộc của họ, viết ra bằng ngôn ngữ riêng của họ. Nhưng đây chỉ là giả thuyết về cái quá khứ không trở lại nữa.

Nếu không có sách vở bằng tiếng Việt, viết theo lối chữ Nôm, hay lối chữ quốc ngữ dùng mẫu tự La-tinh, thì thiết tưởng tư tưởng Việt Nam khó mà phát triển được cái quốc học, như trong thế kỷ XX. Ý kiến của cha Cadière chỉ có thể đúng trong phạm vi quá khứ, chứ chưa chắc đã đúng vào lúc sau này, khi mà người Việt đã học hỏi nơi thiên hạ tứ chiếng, hấp thụ triết lý của người nước ngoài, rồi đã viết sách triết lý bằng tiếng Việt theo mẫu tự La-tinh, nghĩa là bằng chữ quốc ngữ như ngày nay, cho người mình đọc. Dĩ nhiên là trong buổi đầu thì phải phiên dịch sách giáo khoa. Cái khó khăn của những bậc tiền bối trước đây hơn nửa thế kỷ là phải mò mẫm tìm cho được từ ngữ để dịch cho đúng ý, đồng thời dịch cho ra tiếng Việt. Nếu không thông hiểu ngoại ngữ, không am tường vấn đề triết, lại không thạo tiếng . . . Việt, thì làm sao phiên dịch cho đúng ý ? Có người cho rằng cứ dùng những từ ngữ triết học do người Nhật hay người Tàu đã chọn để phiên dịch từ các tiếng Âu châu. Cũng đúng một phần, nhưng ta nên biết rằng người phiên dịch thì thường không phải là người chuyên môn, cho nên dịch lấy được, và vì thế chưa chắc là bao giờ cũng hiểu rõ vấn đề và dịch cho đúng ý. Về vấn đề chọn từ ngữ triết lý cho tiếng Việt, thì có nhiều người đã có công đóng góp từ hơn nửa thế kỷ nay, nhưng tôi chỉ xin nhắc đến tên hai vị đồng nghiệp có cái học vấn nghiêm túc, mà nay đã quá cố, đó là Cao Văn Luận và Trần Thái Đỉnh.

Còn về sau này, thì tương lai triết lý Việt Nam là ở trong tay lớp người « hậu sinh khả úy »[20]. Nhưng không phải chỉ có thế mà thôi. Trước đây người ta bảo là phải biết kính trọng các vị bề trên, như quân sư phụ, hay là Phật Tiên Thánh, bề trên nói sao thì mình chấp nhận như thế, thì ta thấy chính trong cái minh triết bình dân, tuy rằng chưa có óc hệ thống, nhưng cũng không đến nỗi thiếu cái óc phê bình. Không phải là phê bình bừa bãi một cách bất kính, nhưng dám phê bình từ những bậc thầy đã học chữ thánh hiền, nhưng đôi khi không giữ được đạo thánh hiền, cho đến những bậc tu hành lén lút phá giới. Chính cái óc phê bình như thế đã được cổ võ bên Âu châu, làm cho tư tưởng Âu châu phát triển, không những phê bình về mặt tư tưởng triết lý, như Descartes (1596-1650), Kant (1724-1804), mà cả về mặt thực hành tôn giáo, khi người ta lẫn lộn tín ngưỡng với mê tín, không phân biệt tôn giáo với chính trị, lấy cái này làm hậu thuẫn cho cái kia.

Nói tóm lại : cái minh triết vẫn còn đó và vẫn được tiếp tục phát triển. Nhưng cái triết lý là ở trong tay những người chịu khó suy nghĩ.

 

 

Huế, ngày 07-09/09/2010

 

 

---

[1] Bộ sách không được dịch sang tiếng Pháp, nhưng đại ý đã được trình bầy trong cuốn sách Nguồn gốc và Biến chuyển của tôn giáo. Lý thuyết và Sự kiện (Origine et Évolution de la Religion. Les théories et les faits, Paris, Grasset, 1931).

[2] Anthropos. Revue internationale d’Ethnologie et de Linguistique (Salzburg), tập II (1907) tr. 116-127 và tr. 955-969, tập III (1908), tr. 248-271. Phần thứ hai thì in tiếp trong Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême Orient, Hà Nội, t. XV (1915), tr. 1-103. Cả hai phần đã được tái bản trong Croyances et Pratiques Religieuses des Annamites / Vietnamiens, Paris, E.F.E.O., 1957, t. III, tr. 41-205.

 

 

[3] Anthropos II (1907), tr. 116. – Croyances et Pratiques … III, tr. 41. Sau đây sẽ trưng dẫn theo sách Croyances … .

[4] Chú thích của TVT : Nói thế khác, dùng một ngôn ngữ cũng tức là đi vào một đường lối tư tưởng, vì ngôn ngữ định hình cho tư tưởng. Người Đức có lối chơi chữ rất thần tình, không dịch ra tiếng khác được. Họ nói rằng ngôn ngữ không phải là « bản chép » (ab-bilden) lại tư tưởng, nhưng nó là cái « định hình » (bilden) cho tư tưởng. Xem : Adam Schaff, Sprache und Erkenntnis (Ngôn ngữ và Tri thức), Europa Verlag, Wien-Frankfurt-Zurich, 1964, tr 37-46. Tuy có nói là ngôn ngữ « lên khuôn » cho tư tưởng, nhưng xem chừng cha Cadière không có ý đào sâu thêm về điểm này,

[5] Lối giải thích này đã được cha Cadière trình bầy tỉ mỉ trong bài « Le titre divin en annamite », đăng trong tạp chí Revue d’Histoire des Missions. Supplément au numéro de décembre 1931, tr. 1-27.

[6] Tôi còn nhớ khi ăn tết ở Huế có lần có một giáo sư đồng nghiệp mời đến chơi nhà, nhưng trước khi giao thừa thì ông đã khẩn khoản mời chúng tôi ra về, vì bà thân mẫu không muốn có người lạ ở lại nhà vào lúc đó.

[7] Hiện nay trong nước ta cụ Hồ cũng có tượng thờ như một vị phúc thần trong một số đền chùa.

[8] Cũng nên chú ý là chữ Hán có cái đặc biệt lạ lùng là : chữ « ma », chữ « hồn », chữ « phách », cả ba chữ đều có gồm bộ « quỉ » ở trong ! Tôi không có sở trường để tán chữ xem viết như thế có ý nghĩa gì rõ rệt về ba bốn thứ ấy, hay chẳng qua đó là chỉ đưa ra một cái trực giác mập mờ vậy thôi. Tôi cũng không dám bàn tới kiểu nói : « ba hồn bẩy vía (hay : chín vía) ».

[9] Cũng như người Âu châu đã dịch là « Theos », « Deus », « Dieu », « Dios », « Dio », « Gott », « God », v.v.

[10] A. de Rhodes dùng chữ « bụt » để dịch chữ « idolum » (Pháp : idole) là « ngẫu tượng », hay « thần tượng ». Ngoài ra chúng ta còn nói đến « bụt mọc », « bụt ốc », chứ không nói riêng về Phật.

[11] Có điều đáng chú ý, là : cũng hai chữ Hán Việt « thanh linh » thì đọc ra Nôm là « thiêng liêng » để dịch chữ « spirituel », mà khi đảo ngược ra « linh thanh » thì lại đọc ra Nôm là « linh thiêng » để nói lên tính cách hữu hiệu của vị thần. Thế nhưng trong chữ « linh sàng », thì chữ « linh » lại có nghĩa khác.

[12] Ví dụ như trong câu : Mình với ta tuy hai mà một, Ta với mình tuy một mà hai.

[13] Vì chữ khí có nghĩa khá rộng cho nên nhà Phật khi nói về « tứ đại » thì hiểu là địa thủy hỏa phong (phong là gió, chứ không nói là khí), còn các giáo sĩ Tây phương thì dịch là không khí, là khí a-rê (Pháp : air, Latinh : aer). Còn kiểu nói bình dân : « cái anh khí gió này », thì tôi không hiểu nguyên do từ đâu mà ra.

[14] Dù không minh bạch cho lắm, nhưng kể là vẫn còn không đến nỗi rối rắm như trong Nam Việt Dương Hiệp Tự Vị – Dictionarium Anamitico-Latinum của Giám mục Bá Đa Lộc soạn cuối thế kỷ XVIII, rồi do Giám mục Taberd cho in tại Serampore (Ấn độ) năm 1838, và sau cùng thì do Viện Quốc Học tái bản tại Hà Nội và TP Hồ Chí Minh năm 2004. Thực vậy, trong tự vị này thì : « Hồn » là « anima » (tức là linh hồn) ; « Phách » là « corpus inanimatum » (cái xác không hồn), nhưng « thất phách » lại dịch là « septem passiones » ; « Vía » là « spiritus vitalis » (gần như « principe vital ») ; nhưng « bảy vía » cũng lại dịch là « septem passiones », mà ta biết hai chữ này còn dùng để dịch hai chữ « thất tình », nghĩa là : hỉ/vui, nộ/giận, ai/ buồn, cụ/sợ, ái/yêu, ố/ghét dục/muốn ! – Cũng xin xem thêm : Trần Văn Toàn, « Từ môn psychologie đến khoa tâm lý học. Những chặng đường nghiên cứu con người », Định Hướng, số 52, mùa Hè 2008, trang 4-25.

[15] Croyances et Pratiques … III, EFEO, MCMLVII, trang 128.

[16] Không những vì cái học khoa cử, cốt để ra làm quan, mà còn vì cái thói thi nhau xem ai biết ít hay nhiều chữ, cái tật tán chữ suông. Một ví dụ : vào thế kỷ XVIII các giáo sĩ đạo Ki-tô khi tìm hiểu Phật giáo tại Việt Nam thì đã gặp một cuốn sách viết về Phật giáo bằng chữ Hán, tên là Tâm Đăng, xuất bản năm Canh Tý, 1720 , không biết là ai viết, nhưng chắc là một nhà nho. Tôi xin phép trích một đoạn vắn, để thấy người ta áp dụng vào Phật giáo cái tư tưởng về vũ trụ quan âm dương, bát quái, của người Tàu như thế nào. Khi muốn giải thích hai chữ Nam-mô (chữ Hán viết là Nam vô), thì tác giả viết như sau :

« Nam giả thiên hạ chi thế nhân dã, Vô giả thượng đỉnh hư không phật dã, hựu Nam giả thị phàm phu viết thử ngạn dã, Vô giả thị chư phật xưng vi bỉ ngạn ; cố viết : Nam Vô nghĩa dã, hựu thiên phù, viết Nam địa tải, viết Vô đầu địa, viết Nam đỉnh lễ, viết Vô đầu điển thản, xưng vi Nam, đầu liên khôi thản, xưng vi Vô, Nam vi thiên phù, Vô vi địa tải, Nam vi phụ, Vô vi mẫu, Nam vi thủy, Vô vi hỏa, Nam vi tâm, Vô vi tính, Nam vi tinh phụ, Vô vi tính mẫu (hay là : huyết mẫu ?), Nam vi khảm, Vô vi ly, Nam âm, Vô dương, Nam càn, Vô khôn, Nam vi nhật, Vô vi nguyệt, Nam vi thể, Vô vi dụng, Nam vi sắc thân, vô vi pháp thân, cố viết nội ngoại, nam vô, thiên địa, nhất thiết tâm tính, thể dụng, kim cương, âm dương, càn khôn, nhật nguyệt, thủy hỏa, phụ mẫu, nam nữ, tinh huyết, khảm ly, sắc pháp, nội ngoại, bản thân nhược liễu » (Viện Hán Nôm, Hà Nội, mã số A-2481, trang 9b).

Thú thực là đọc xong đoạn đó và đọc tiếp nữa, tôi chịu, không biết tác giả hiểu Nam mô hay Nam vô ra sao. Cúi xin các bậc cao minh chỉ dẫn.

[17] Riêng người công giáo Việt Nam thì tuy rằng có dùng một vài cuốn sách giáo lý bằng chữ Hán mà các giáo sĩ Tây phương đưa từ bên Tàu sang, nhưng ngay từ đầu thế kỷ XVII thì đã dùng thẳng chữ Nôm để viết sách về tư tưởng đạo giáo, kinh sách, thơ văn, và đã có một tủ sách chữ Nôm khá quan trọng (hơn một trăm cuốn, tàng trữ tại Paris, trong Thư viện Quốc gia và nhất là trong Văn khố Hội thừa sai nước ngoài (Missions Etrangères de Paris), có cả văn xuôi lẫn văn vần ; sau này một phần đã được phiên âm ra chữ quốc ngữ.

[18] Croyances et Pratiques … , t. III, EFEO, MCMLVII, trang 205.

[19] Người Việt dùng chữ « có », đặt sau danh từ để nói về sự vật thuộc về cái mình gọi đó, ví dụ : cây đa co thần; và dùng chữ « có » trước danh từ để nói lên rằng cái đó « có thực », ví dụ : có thần trong cây đa. Trong hai trường hợp, người Tàu cũng dùng chữ « hữu » như thế.

[20] Xem : Trần Văn Toàn, « Le problme de la Philosophie au Vietnam », đăng trong : Approches – Asie, Université de Nice-Sophia Antipolis, số 15, 1997, trang 17-31.

Tác giả Trần Văn Toàn, Gs.

Trích : http://www.dunglac.org/index.php?m=home&v=detail&ia=15540



Hình trích trên báo Le Progrès ngày 04/10/2010,
Đức Tổng Giám mục Giáo phận Lyon Philippe Barbarin
trong một cuộc chạy việt dã với người dân thành Lyon trên hai ngàn năm tuổi.

Trả lời phỏng vấn của tờ báo Le Progrès về dự án chuyển bệnh viện Hotel-Dieu, (một kiểu bệnh viện do người công giáo sáng lập đầu tiên để đón tiếp và phục vụ các bệnh nhân nghèo, tạm dịch là Khách sạn Thiên Chúa), Đức Tổng đã nói : “Trong chương trình của ông ta, ông có nói ‘tôi muốn giữ ở bệnh viện Hotel-Dieu phòng cấp cứu và một nơi để chăm sóc sức khỏe người nghèo.” Đức Tổng đề cập về vị thị trưởng, người chủ xướng ra việc biến bệnh viện này thành Bảo tàng Bệnh viện của thành Lyon. Vị thị trưởng đã có lời phát biểu nghe sướng tai vì ông theo phái humanisme, tức là phái nhân bản vô thần, lấy con người làm gốc : “Tôi cũng như vị Tổng giám mục, tôi đặt hy vọng trên trời và có những bó buộc dưới đất …” với ngụ ý là ông có bổn phận phải làm cái gì đó cho người khác, một cách bị cưỡng ép chứ không tự do. Đức Tổng trả lời ông và câu trả lời cũng khiến mỗi người suy nghĩ : “Ông ta đặt hy vọng trên trời, tôi rất vui khi nghe điều đó. Tôi mong là ông ta cũng có một vài hy vọng nào đó dưới đất này.” “Không ai sẽ trách ông ta vì không giữ hết những lời đã hứa. Chỉ cần giữ một nữa cũng là tốt rồi.” Trích lời từ cuốn phim đang được trình chiếu và gây xúc động hàng triệu người về đời sống đan tu làm chứng cho đức tin Kitô giáo giữa những người anh em Hồi giáo ở Tibhirine thuộc đất nước Algêria và việc 7 đan sĩ Citeaux  bị ám sát, Đức Tổng nói : “Bộ phim ‘những con người và những thần linh’ (Des hommes et des dieux)” “Anh không được bầu lên để anh quyết định một mình” “Điều đó cũng thích hợp với một vị thị trưởng”.

Một con người có học thức và là “người của thời đại”, Đức Tổng giám mục không phải là một vị Giám mục chỉ biết ngồi trong phòng làm việc, dâng thánh Lễ hay đi giảng dạy đây đó trong bộ đồng phục Giám mục với mũ mão và gậy. Ngài là vị Giám mục của dân chúng, theo như lời thánh Augustin nói : “Tôi làm giám mục vì anh em; cùng với anh em tôi là Kitô hữu.” Thật hiếm khi thấy một vị Giám mục trong đồng phục thể thao như bao người và cũng sống với mọi người để biết hơn về họ, về những khắc khoải và lo âu của người dân, bất kể ai dù lương hay giáo, mọi người dân sống trong địa phận mà Ngài có nghĩa vụ phục vụ (chứ không phải để cai quản như chúng ta thường nói). Một vị Giám mục “Dám mục” nát đi cái hình dáng bên ngoài của mình để đồng hành với dân mình phục vụ và chăm sóc, có phải là gương cho tất cả những ai là giám mục? Lời Giê-su thật thấm thía : “Ai muốn làm người đứng đầu, thì phải làm người rốt hết, và làm người phục vụ mọi người.” (Mc 9, 35)

Vài hàng suy nghĩ

Q.M

Nhân đọc thấy có rất nhiều cách viết tên khác nhau, nhiều khi gây nhầm lẫn và không đồng nhất khi làm giấy tờ hoặc khi sinh sống ở một quốc gia khác, nhất là phương Tây, tôi xin mạo muội chia sẻ vài cách viết tên của các nước khác và cách viết tên đúng.

Cách viết tên của người Pháp:

Người Pháp có cách dùng và viết tên rất đặc biệt. Do văn hóa Kitô giáo lâu đời, nên thường khi lãnh bí tích thanh tẩy, họ nhận tên của cha và mẹ đỡ đầu cộng thêm tên của cha mẹ ruột đặt cho. Tất nhiên là luôn lấy họ của cha. Do đó, nhiều lúc bạn thấy trong thẻ căn cước của họ có tới cả 5 hoặc 6 tên khác nhau. Nhưng trong cuộc sống, họ chỉ dùng một tên duy nhất cộng với họ đi theo sau. Người Pháp đôi khi có tên ghép, tức là hai tên khác nhau ví dụ như Jean và François gộp lại, thành Jean-François. Những tên ghép như vậy luôn luôn có gạch nối để phân biệt giữa tên ghép và tên thông thường.

Xã hội đa văn hóa và toàn cầu hóa ngày nay khiến người trẻ Pháp tìm cách đặt tên đơn giản hơn, nhiều lúc không có ý nghĩa gì nhưng nghe hay hay. Vì thế bạn có thể thấy các loại tên như Cloé, như Tit, vân vân. Văn hóa Tây phương nói chung thường viết tên trước để phân biệt từng cá nhân, rồi sau đó mới viết họ để phân biệt gia đình và dòng họ. Vì có truyền thống Quý tộc và Aristocratie nên họ cũng có các cách viết tên khác nhau. Tôi xin đưa ra vài ví dụ điển hình.

Ví dụ như ta thường thấy giữa tên có chữ “de”, đọc là “đờ”. Từ này có nghĩa là thuộc về, thuộc dòng họ … Emmanuel d’Alzon, tức là tên : Emmanuel, họ là Alzon. Chữ d’ là viết tắt của chữ “de” vì có hai nguyên âm đi với nhau. Charles de Gaulle là tên của cố tổng thống Pháp. Tên của ông là Charles, và “thuộc dòng họ” Gaulle, nên viết là Charles de Gaulle.

Người Pháp thường viết tên theo dạng chữ in thường, thí dụ Nicolas. Nhưng tên họ thông thường để phân biệt với tên gọi người Pháp viết in hoa, thí dụ SARKOZY. Khi nhìn vào, ai cũng biết là ông ta tên Nicolas, và mang họ là SARKOZY. Trong trường hợp tên ghép hoặc tên có nguồn gốc quý phái, người Pháp cũng viết tương tự: Jean-Michel BROCHETTE, Jean-Paul BALLIER, hoặc BROCHETTE Jean-Michel,  BALLIER Joseph; Emmanuel d’ALZON hoặc d’ALZON Emmanuel.

Đối với người Mỹ hay một vài nước có văn hóa Anglo-saxon, họ thường cũng có nhiều tên, nhưng thường viết theo dạng : tên thứ nhất, tên thứ hai hay còn gọi là tên giữa … và họ. Ví dụ ta thấy tên của cựu tổng thống Mỹ George W. Bush. Thay vì viết toàn bộ tên, ông chỉ dùng George Bush, tức là tên gọi George, và tên họ là Bush. Chữ W là chữ viết tắt của tên thứ hai, gọi là Water. Viết đầy đủ : George Water Bush. Cũng vậy, bạn thấy tên của đương kim tổng thống Mỹ : Barack Obama. Thật ra tên đầy đủ của ông là Barack Hussein Obama. Ông chỉ dùng Barack Obama cho gọn. Chỉ trong giấy tờ mới ghi đầy đủ là Barack Hussein Obama. Barack là tên thứ nhất, Hussein là tên thứ hai hay còn gọi là tên giữa, và Obama là họ.

Người Tàu và người Hàn Quốc có cách viết tên theo mẫu tự Latin rất hay và đáng học hỏi. Đối với họ, khi sang một nước phương Tây, họ viết họ trước bằng chữ in hoa, sau đó là tên. Thông thường tên của người Viễn Đông có ba chữ. Một là Họ, hai là tên gọi. Thí dụ ta thấy ông Hu Jintao, tức Hồ Cẩm Đào trong tiếng Việt. Ông có thể viết Hu Jin Tao, hoặc HU Jintao để phân biệt rõ đâu là họ HU, và tên của ông Jin Tao. Phó chủ tịch Trung Quốc Xi Jinping, Tập Cận Bình trong tiếng Việt. Họ của ông là Tập, và tên là Cận Bình, viết là Jinping hay Jin Ping. Người Hàn Quốc cũng có cách viết tên tương tự. Thí dụ tổng thống Hàn Quốc : Lee Myung-bak. Họ của ông là Lee, và tên là Myung-bak hay có thể viết là Myung Bak, Lee Myung Bak. Cũng như người Pháp, khi viết tên bằng ký tự Latin, họ đặt dấu gạch nối ở giữa tên để phân biệt với Họ.

Đối với người công giáo Á Đông, thông thường chúng ta có viết thêm tên rửa tội, hoặc là tên thánh như thường gọi, ở trước Họ, rồi sau đó mới là tên gọi. Ví dụ : Gioan Baotixita Phạm Minh Mẫn. Gioan Baotixita tức Jean-Baptiste trong tiếng Pháp và John Baptist trong tiếng Anh. Cách viết này bắt nguồn từ các cha đạo người Bồ hay người Pháp ngày xưa. Vì đối với người phương Tây, tên rửa tội và tên gọi là một, không có tên gọi khác. Nếu trước đây có tên không phải công giáo, khi rửa tội thì thêm vào, và nó luôn đứng trước HỌ cũng như tên gọi luôn đứng trước HỌ. Nên từ đó người Á Đông hay viết tên thánh trước họ, rồi viết tên gọi theo như phong cách Á Đông vẫn dùng.

Thời thế đã thay đổi, thế giới ngày càng hội nhập và biến chuyển. Nhiều người có dịp giao lưu văn hóa và học hỏi nhiều hơn. Nên chúng ta cũng nên suy nghĩ lại về cách viết tên của chúng ta. Khi học tiếng Anh, người việt luôn biết đến chữ NAME, tức là TÊN GỌI. Nhưng khi học tiếng Pháp, chúng ta có từ NOM, nhưng nghĩa hoàn toàn khác. NOM trong tiếng Pháp tức là HỌ. Không nên lẫn lộn. Tiếng Anh chữ SURNAME tức là HỌ, và chữ NAME tức là TÊN GỌI. Tiếng Pháp chữ PRÉNOM nghĩa là TÊN, dịch sát nghĩa là TRƯỚC HỌ, và chữ NOM là HỌ, hay còn dùng NOM DE FAMILLE, tức HỌ GIA ĐÌNH, hoặc DÒNG HỌ.

Trở lại với cách dùng tên trong tiếng Việt. Cũng như người Tàu và người Hàn, nhưng người Việt có cách dùng thông thường hơi khác người Tàu và người Hàn . Có ba chữ trong mỗi tên người. Ví dụ Ngô Đình Diệm. Ngô tức là HỌ, và Đình là tên nhánh, còn gọi là tên lót, hay tên đệm, và Diệm và tên gọi của ông. Hoặc hai chữ : Nguyễn Trãi. Họ Nguyễn và tên gọi Trãi. Có người còn có tên bốn chữ : Đoàn Hiếu Minh Tuấn. Đoàn tức là Họ, Hiếu là tên lót, Minh Tuấn là tên gọi. Theo thói quen, chỉ gọi Tuấn cách ngắn gọn.

Đối với nữ giới, thường tên có ít nhất ba chữ hoặc bốn chữ. Thí dụ : Nguyễn Thị Tấm. Họ Nguyễn, tên lót Thị và tên gọi Tấm. Hoặc : Nguyễn Thị An Lành. Họ Nguyễn, tên lót Thị, và tên gọi là An Lành. Nhưng cũng theo thói quen, người Việt chỉ gọi tên một chữ : Tấm hay Lành.

Như thế, chúng ta có thể phân biệt đâu là Tên, Prénom trong tiếng Pháp và Name trong tiếng Anh, và đâu là họ, Nom trong tiếng Pháp và Surname trong tiếng Anh. Không nên lẫn lộn Surnom và Surname vì Surnom tiếng Pháp là biệt danh, tức là tên gọi không có trong giấy tờ. Còn chữ Surname trong tiếng Anh lại là HỌ.

Thật ra có nhiều người Việt nhầm lẫn trong cách viết tên đầy đủ. Có nhiều người chủ trương viết : Đoàn thanh Tùng. Viết HỌ chữ in hoa, tên lót hoặc tên đi với tên gọi chữ thường, và tên gọi chữ in hoa. Cách viết này trông giống kiểu viết tên của người Hàn hay người Tàu khi sang các nước phương Tây, ví dụ có thể viết Kim Myoung-ho, hay Kim Myoungho, hay Myoungho Kim. Họ của anh ta là Kim, và tên gọi là Myoungho, hay Myoung-ho, hay còn viết Myoung Ho. Đúng ra phải viết Đoàn Thanh Tùng, hay là Đoàn Thanhtung, hay là Thanhtung Đoàn, hay Thanh-tùng Đoàn, hay Thanh-Tùng Đoàn. Như thế khi nhìn vào người ta biết là Họ Đoàn, tên Thanh Tùng, chứ không phải họ Tùng, tên Đoàn thanh. Cách đơn giản nhất là chúng ta nên có gạch nối, khi đó người Pháp hay người phương Tây nói chung khi nhìn vào biết ngay đâu là tên và đâu là họ của chúng ta. Khi viết tên nên viết IN HOA HỌ, và in thường Tên-Gọi có gạch nối. Ví dụ : ĐOÀN Thanh-Tùng. Đó là cách tốt nhất. Cũng vậy đối với nữ giới hoặc những ai có tên từ bốn chữ trở lên, có thể viết NGUYỄN Thị Mộng-Huyền, NGUYỄN Thị Bích-Giang, NGUYỄN Thị An-Lành, hay ĐOÀN Hiếu Minh-Tuấn. Khi nhìn vào người ta biết ngay đâu là họ và đâu là tên. Có nhiều người viết NGUYỄN THỊ MỘNG Huyền. Khi nhìn vào người ta tưởng là tên Huyền và có Họ là NGUYỄN THỊ MỘNG. Chưa thấy ai có cái Họ dài và lạ đến thế.

Hơn nữa, khi có tên rửa tội, chúng ta có thói quen như tôi đã đề cập ở trên, tức là viết tên thánh trước Họ, rồi tên lót và tên gọi theo sau. Ví dụ : Phaolô Nguyễn Văn Hưng.  Thật sự người Pháp khi nhìn vào chẳng biết đâu là Họ và đâu là tên. Họ có thể nói Tên tức là Phaolô, hay còn gọi là Paul, và Họ là NGUYỄN VĂN HƯNG. Hay nhiều lúc viết lầm khi có thói quen gọi Paul Hưng, rồi người ta viết Họ là NGUYỄN VĂN. Nếu là có Họ NGUYỄN VĂN thực sự, thì em gái của Paul Hưng cũng là NGUYỄN VĂN Thị Tấm. Vì thế, để phân biệt rõ ngay từ đầu, chúng ta nên viết cho rõ. Có hai cách viết:

Cách thức nhất : Paul NGUYỄN Văn-Hưng. Khi nhìn vào người ta biết tên rửa tội là Paul, Họ là NGUYỄN và tên gọi là Văn Hưng. Thật ra người Pháp không phân biệt được đâu là tên lót và đâu là tên gọi. Cách tốt nhất là viết cả hai tên lót và tên gọi làm một và nối lại với nhau bằng một gạch nối : Văn-Hưng.

Cách thứ hai : Tôi có nói đến việc hội nhập văn hóa, toàn cầu hóa và trao đổi văn hóa. Thật ra tên thánh và tên gọi đều là TÊN. Nếu đặt trước thấy phiền quá, đặt nó đằng sau tên gọi cho khỏe. Khi viết NGUYỄN Văn-Hưng Paul, người ta sẽ biết ngay, không cần phải giải thích nhiều. Khi viết như vậy chúng ta có thể giữ được cách viết tên trong tiếng Việt, và hội nhập văn hóa.

Cách thứ ba : Chúng ta có thể dùng theo kiểu của người phương Tây khi chúng ta làm giấy tờ sang du học hoặc sang định cư, hoặc đi du lịch. Chúng ta nên viết ngay từ đầu. Thí dụ : Duy-Tân ĐÀO. Người ta sẽ biết ngay mình mang tên là Duy Tân, và Họ Đào. Nếu không có dấu gạch sẽ dễ bị lẫn lộn, vì có nhiều người không hiểu văn hóa Á Đông, là cứ lấy đại, cho là tên Duy, nhưng thực chất đó là tên lót hay là tên không đầy đủ. Tên đầy đủ là Duy-Tân. Khi muốn gắng tên rửa tội vào, chúng ta có thể viết theo thói quen Pierre Duy-Tân ĐÀO, hay là Duy-Tân Pierre ĐÀO. Vị trí của tên thánh không quan trọng, vì thực chất đối với người công giáo Việt Nam, tên này không có trong giấy tờ hành chính, nhưng chỉ trong giấy tờ thuộc tôn giáo.

Vậy, nếu bạn viết tên, nên phân biệt đâu là HỌ, và đâu là TÊN GỌI để khỏi lẫn lộn, và nhất là trong thời đại chúng ta đi lại nhiều sang các nước Phương Tây hoặc các nước không thuộc ba nước Trung Quốc, Hàn Quốc và Việt Nam. Cách viết tốt nhất và đúng nhất : HỌ Tên-Gọi : HỒ Hướng-Thiên Paul. ĐINH Văn-Hùng Vianney. Hoặc : Anne Thị An-Lành NGUYỄN ; NGUYỄN Thị An-Lành Anne.

Vài dòng cùng chia sẻ với những ai đang chuẩn bị lên đường đi sang một nước khác ngoài quê hương của mình. Mến chúc bạn luôn gặp nhiều may mắn trong cuộc sống.

Q.M

http://thichhoctoan.wordpress.com/2010/08/20/tam-sự-va-giải-dap-thắc-mắc/

Lễ Khấn Dòng 31 Nữ Tu Dòng Mến Thánh Giá Phan Thiết.

Khấn Lần Đầu là “đổi trắng thay đen”, thay lúp trắng Tập sinh thành lúp đen Khấn sinh.Tân Khấn sinh cam kết đặt bước chân mình trong bước chân của Đấng Cứu Thế và mang lấy ách tình yêu của Ngài để dấn thân qua mọi nẻo đường phục vụ của đời dâng hiến.

Ngày 19.8.2010, Đức Giám Mục Giuse Vũ Duy Thống chủ sự lễ Khấn Dòng tại nguyện đường Dòng Mến Thánh Giá Phan Thiết. Hội Dòng thu hoạch một mùa gặt mới với 31 Nữ Tu Khấn Lần Đầu.

Đức cha Giuse giảng lễ, suy niệm Tin mừng Mt 11,25-30.

Trang Tin Mừng chúng ta vừa lắng nghe là một trong số nhiều trích đoạn của thánh Matthêu, nêu lên một hình ảnh vừa cảm động, vừa ân cần của Đấng Cứu Thế gần gũi với cuộc sống nhân loại, qua những lời mời rất cụ thể: “ Hãy đến với Ta, hãy mang lấy ách của Ta, hãy học cùng Ta”. Trong thánh lễ khấn dòng hôm nay, xin được chia sẻ với cộng đoàn, cách riêng với 31 Khấn sinh một vài ý nghĩa cụ thể của việc Khấn Lần Đầu trong một hội dòng như Dòng Mến Thánh Giá Phan Thiết đây.

1. Hãy đến với Ta, Ta sẽ nâng đỡ bổ sức cho.
Khấn Lần Đầu là điểm đến của một quá trình tìm đến với Chúa Giêsu để được Ngài nâng đỡ bổ sức.

Đấng Cứu Thế gần gũi với con người. Từ trời cao, Ngài đã ân cần bước xuống thật gần với cuộc sống nhân loại. Ngài đến đồng hành với con người một và đã trở nên một người giữa mọi người. Ngài còn ân cần mời gọi con người tìm đến với Ngài để được nâng đỡ, để được bồi dưỡng bổ sức.

Các Khấn sinh trải qua một thời gian dài theo đuổi ơn gọi. Tuổi xuân người thiếu nữ ắt hẳn cũng bâng khuâng nghĩ về tương lai. Nhưng các chị đây lại âm thầm đi theo một nẻo đường. Dần dần gặp được thánh ý Chúa đã viết sẵn trên nẻo đường ấy. Mỗi ngày càng thấy rõ hơn lý tưởng cuộc đời chính là dung mạo Đấng cứu Thế, Đấng mà các chị sẵn sàng cam kết bước đi theo Ngài.

Rõ ràng đây là một hồng ân. Bởi vì, mỗi khi đã chọn lấy Chúa Giêsu và gắn kết với Ngài, các chị em bỏ lại sau lưng tất cả những gì không phù hợp. Đó là tình yêu tuổi trẻ, là những ước vọng, là những người thân yêu trong gia đình của mình. Hôm nay khân dòng là kết thúc một giai đoạn Tập sinh để chuyển sang giai đoạn Khấn sinh. Sự từ bỏ quyết liệt và dứt khoát hơn để chọn đối tượng của lòng mình là Đức Giêsu Kitô và đi theo Ngài suốt đời.

Trong lời nguyện nhập lễ, cộng đoàn đã nghe: Xin Chúa các chị em là những người đã hiến dâng cuộc đời mình cho Chúa mà không ngần ngại so đo. Đọc lên lời đó tôi cũng thấy tim mình bị rung động. Không biết 31 con tim của các Khấn sinh đây có thấy mình rung động chút nào không? Tuổi trẻ bây giờ lao đầu vào con đường yêu đương một cách dễ dàng và cũng dứt bỏ con đường ấy một cách thanh thản. Các bạn vẫn nói với nhau là yêu không so đo bỏ không đau khổ. Các Nữ Tu yêu Chúa và hiến thân cho Chúa không so đo điều gì. Xin đừng nói vế thứ hai. Hãy tiếp tục theo Chúa. Hôm nay yêu không so đo và ngày mai cũng không so đo để mà yêu Chúa. Có lúc nào đó mình cảm thấy so đo, rồi quên đi điều mình đã dấn bước hôm nay thì lúc ấy quả là một bước đường không vui trong cuộc đời dâng hiến. Mong rằng những đoan hứa dành cho Đức Kitô trong lời Khấn Dòng, các chị sẽ gặp được sự nâng đỡ của Ngài trên những nẻo đường mới.

2. Hãy mang lấy ách của Ta, ách của Ta thì êm ái, gánh của Ta thì nhẹ nhàng.
Trước mặt tôi, ở trên đường, có một chiếc xe bò vừa đi qua. Trên vai con bò là một chiếc ách. Mang ách vào là kéo theo cả gánh nặng của chiếc xe và cứ phải đi theo nẻo đường của người chủ.

Vậy mà Đấng Cứu Thế lại mời gọi: ai yêu mến Ngài thì hãy mang lấy ách của Ngài. Không phải là ách của chiếc xe bò mà là ách êm ái, ách nhẹ nhàng. Lời mời gọi thật lạ lùng. Khi người ta tự giới thiệu về mình có ai lại chọn hình ảnh của một gánh nặng không, chắc chắn là không. Trên Tivi hằng ngày, người ta tự giới thiệu về cửa hàng về mặt hàng của mình bao giờ cũng là những lời tốt đẹp. Thế mà Đấng Cứu Thế giới thiệu về mình lại chọn một thứ ngôn ngữ của gánh nặng, ngôn ngữ của ách. Các Nữ Tu mang lấy ách tình yêu của Đấng chịu đóng đinh để đi theo một con đường mà chính Đấng là Chủ đang mở ra. Các chị cam kết đặt bước chân mình trong bước chân của Đấng Cứu Thế và mang lấy ách của Ngài. Vì vậy, dù cuộc sống có nặng nề đến đâu, nhưng có tình yêu đặt vào thì tất cả được hóa giải để gánh trở thành nhẹ nhàng êm ái. Dòng Mến Thánh Giá là Hội Dòng chọn Đức Kitô chịu đóng đinh là đối tượng duy nhất của tình yêu của lòng trí. Kể cũng thật lạ! Không chọn cái gì nhẹ nhàng mà lại chọn Đấng chịu đóng đinh trên thánh giá, phải vác phải mang ách nữa chứ! Ngài có thành công gì đâu trước mắt người đời! Có nhẹ nhàng gì đâu trước mắt trần thế! Thế nhưng, Đấng chịu đóng đinh là hồng ân cứu rỗi. Chọn con đường theo Chúa là đi vào con đường hẹp. Một chọn lựa khôn ngoan vì đã chọn chính Đấng Cứu Độ. Thánh giá là đỉnh cao ơn cứu độ. Mến Thánh Giá là tình yêu cao nhất của đời dâng hiến. Từ đó nẻo đường cứu độ mở ra cho bản thân và có khả năng giúp cho những người khác tiến vào nẻo đường ấy.
3.Hãy học cùng Ta vì Ta hiền lành và khiêm nhường trong lòng.

Tôi tự hỏi, tại sao Đấng Cứu Thế không bảo học với Ngài sự thánh thiện, học sự khôn ngoan mà mời gọi học sự khiêm nhường, hiền lành? Đây là lần duy Ngài kêu gọi trong Phúc Âm, hãy đến học với Ngài mà lại học những đức tính nhân bản, khiêm nhường hiền lành. Nối kết lại, tôi nghĩ rằng: sự thánh thiện, sự khôn ngoan vốn là hồng ân Thiên Chúa ban cho con người, còn những đức tính nhân bản như khiêm nhường và hiền lành lại là những đức tính người ta phải tập tành, người ta phải trui rèn gọt dũa uốn nắn sao cho trở thành con người hoàn thiện phù hợp với kích thước của Đấng đang kêu gọi mình, Đấng mà mình dám cam kết dâng hiến cả cuộc đời để đi theo.

Đây chính là một lời mời, một quá trình rèn luyện tác động trên đời sống các chị em dài dài từ hôm nay cho đến chết.

Khiêm nhường là nhân đức cơ bản. Có được đức khiêm nhường là có tất cả. Trái lại, bỏ đức khiêm nhường thì tất cả các nhân đức khác cũng tự nhiên khoác áo đội mũ đi theo.
Hiền lành là dịu dàng, ngọt ngào, không thô bạo, không cứng cỏi. Hiền lành là nhân đức bao gồm tâm thế bên trong và phản ứng bên ngoài. Tâm thế bên trong thì luôn êm ái, hoà nhã, nghĩ tốt về người khác, yêu thương, khoan dung, thông cảm; phản ứng bên ngoài thì nhẹ nhàng, tôn trọng. Đấng Cứu Thế là Con Chiên hiền lành đón nhận lấy tất cả trong sự vâng phục và trở thành của lễ và là Đấng Cứu Độ cho mọi người. Đời dâng hiến, các Nữ tu được mời gọi để uốn nắn từ từ sao cho trở thành hiền lành như Đấng Cứu Thế. Hiền lành như là dáng đứng và cũng như là hình ảnh tuyệt đẹp mà những Nữ tu xuất hiện trước mặt cộng đoàn dân Chúa. Vì thế mà người ta vẫn bảo: em hiền như ma xơ. Các Soeur diễn tả nhân đức hiền lành trong ứng xứ cuộc sống để làm sáng lên vẻ đẹp Tin mừng.Vậy hãy ghi danh vào học trường Giêsu. Hãy học bài học hiền lành, dễ thương, không những chúng ta sẽ gặp được Thiên Chúa mà Thiên Chúa sẽ rũ sạch mọi vất vả, âu lo và chúng ta sẽ tìm được nguồn bình an cho tâm hồn.

Ba lời mời gọi của Đấng Cứu Thế cũng là ba lời khuyên Phúc Âm của đời dâng hiến. Hãy đến với Chúa với tinh thần từ bỏ và ở đó các chị em sẽ cảm nhận dài lâu hơn về đức khó nghèo. Hãy mang lấy ách của Chúa, nặng nề đó nhưng rất dịu dàng để chị em sống đức khiết tịnh. Hãy học nhân đức khiêm nhường hiền lành, đó cũng là cách học đức vâng phục trong đời hiến dâng.

Học với Thầy Giêsu suốt đời, lột bỏ những tự hào về khôn ngoan thông thái, sống hồn nhiên khiêm tốn như trẻ thơ, đó là điều cần thiết để mỗi người được Thầy Giêsu mạc khải và đưa vào thế giới của Thiên Chúa.

Lm Giuse Nguyễn Hữu An

Nguồn : Thánh Linh

Ngày nay ai ai cũng nói về nhu cầu phải đối thoại với Hồi giáo, và có lẽ không có nhóm tôn giáo nào lại khăng khăng đề cập tới hơn Giáo hội Công giáo. Tuy nhiên, như nhiều nhà phê bình đã cho biết, bạn chỉ có thể có một cuộc đối thoại đích thực khi cả hai phía đều ngay thẳng về những gì họ tin theo và những hành động họ khuyến khích. Vì tính cách xa lạ của Hồi giáo đối với đa số người phương Tây, nên thường khó mà đưa ra được những phán xét đáng tin cậy liên quan đến những vấn đề như thế. Nhưng vào lúc này, những xét đoán như vậy là điều tối cần thiết.

Trong cuốn sách của bà nhan đề Cruel and Usual Punishment (Hình phạt Độc ác và Thông thường), Nonie Darwish đưa ra một ý kiến táo bạo cho rằng Hồi giáo không phải là một tôn giáo. Darwish là con gái của một người Ai cập theo Hồi giáo đã “tử vì đạo”, mô tả cuộc sống ba mươi năm đầu đời của bà tại Trung Đông dưới giới luật Sharia, và dần dần thức tỉnh để hiểu biết đầy đủ hơn về Hồi giáo. Vào cuối cuốn sách, bà đưa ra nhận xét sau đây: “Kết luận mà tôi – và những ai khác sau khi đã nghiên cứu – đi đến, là Hồi giáo, xét về tổng thể, không phải là một tôn giáo. Mà đó là Chủ nghĩa Đế quốc Ả rập và là một dụng cụ bảo vệ nhằm duy trì những điều họ tin là một nền văn hóa Ả rập ưu việt.”

Hồi giáo – không phải là một tôn giáo ư? Đây có phải chỉ là lời cường điệu? Hay là thực sự bà muốn nói như thế?

Bà Darwish đưa ra ba luận cứ để hỗ trợ: Luận cứ chính của bà liên quan đến tính cách tự nguyện. Tuy Mohammad trong phần đầu của Kinh Koran (gọi là phần Mecca) tuyên bố rằng sự lựa chọn tôn giáo phải là tự nguyện, nhưng lập trường này trải qua một sự thay đổi lớn lao ở những phần sau (phần Medina), sau khi Mohammad đã trở thành một nhà tư lệnh quân sự, nắm được quyền uy và chiếm được các chiến lợi phẩm trong những cuộc đột kích vào các bộ lạc lân cận, và đặt hành động rời bỏ đức tin Hồi giáo ngang hàng với sự phản bội trong địa hạt quân sự. Bà bình luận: “Chứng cứ rõ rệt nhất cho biết Hồi giáo khó có thể là một “tôn giáo”, đó là luật bội giáo – tức là lệnh giết những người bỏ đạo. Điều đó ngay tức khắc chuyển Hồi giáo từ lãnh vực tôn giáo sang địa hạt ý thức hệ chính trị toàn trị.” Nói cách khác, luật bội giáo, ngày nay vẫn còn chiếm ưu thế trong các xã hội Hồi giáo hiện đại, không dung hợp được với tôn giáo chân chính; một tôn giáo không có tính cách tự nguyện hoặc tính cách không tự nguyện trong khi tiếp tục theo một tôn giáo, là một mâu thuẫn nằm ngay chính trong ý niệm về tôn giáo.

Điểm thứ hai bà nêu ra liên quan đến sự đàn áp phổ biến và chính thức người phụ nữ nơi Hồi giáo; về vấn đề này bà đưa ra nhiều trường hợp: luật lệ, văn hóa và lịch sử. Luận cứ này của bà cũng được Wafa Sultan lặp lại trong cuốn A God Who Hates(Một đấng Thượng đế Ghét bỏ). Bà Sultan truy nguyên nhiều trường hợp ghét bỏ phụ nữ của Hồi giáo nơi quan niệm về một đấng Allah ghét bỏ đàn bà; và sự ghét bỏ này, bà nói thêm, mở cánh cửa bờ đê ra cho sự hận thù mọi người bên ngoài. Bà Sultan chỉ vào kinh Fatiha, là lời kinh cầu nguyện được người Hồi giáo ngoan đạo lặp lại 5 lần một ngày, trong bản bằng tiếng Ả rập có những câu chú hoặc những công thức ám chỉ lòng thù hận đối với người Do thái giáo và Kitô giáo. Dĩ nhiên, câu hỏi được cả hai bà Darwish và Sultan đặt ra: một chính sách chính thức về thù hận như vậy có thể là tính cách của một tôn giáo thành tín hay không. Ở đây, lại một lần nữa, điều quan trọng cần phải xem xét là sự khác biệt lớn lao nơi giọng điệu giữa những phần đầu (Mecca) của Kinh Koran và phần sau (Medinan Suras).

Luận cứ thứ ba là Hồi giáo được đánh dấu bằng sự chuyển đổi xảy ra tại Medina, sau khi Mohammad đã trở thành một nhà tư lệnh quân sự đầy quyền uy muốn tiêu diệt mọi chống đối. Bà Darwish viết: “Vào cuối đời, ông ta (Mohammad) còn tuyên bố rằng có cả một nhóm người không có quyền được sống – đó là người Do thái. Thông điệp của ông trở thành một ám ảnh bạo lực muốn tiêu diệt những người không theo Hồi giáo. Ở điểm này, những thông điệp đầy bạo lực như thế đã triệt tiêu bất cứ điều gì ông đã giảng dạy trước đó về lòng bao dung. Các tôn giáo và người nào không tuân phục uy quyền của ông đều trở thành kẻ thù số một của Hồi giáo. Thế là Hồi giáo từ một tôn giáo biến thành một hệ thống chính trị, hệ thống này giam giữ tín đồ trong nhà tù là Hồi giáo – dưới hình phạt là cái chết.”

Nhiều nhà bình luận và phê phán Hồi giáo đã chỉ rõ rằng Hồi giáo vốn đã có tính cách chính trị, không có những gì có thể so sánh với tính cách phân biệt giữa giáo hội với nhà nước, giữa Xê-gia và Thiên Chúa, như trong Kitô giáo và thế giới Tây phương nói chung (tuy rằng sự tách biệt giữa tôn giáo và chính trị đã chẳng bao giờ tốt đẹp và rõ rệt). Nhưng bà Darwish còn đi xa hơn nữa: Hồi giáo lại còn chẳng phải là một tôn giáo, dù muốn dù không, thường hay pha trộn với chính trị, mà hoàn toàn và đơn giản chỉ là một ý thức hệ chính trị. Bà nói thế có đúng không?

Ngoài những phê phán như thế, Darwish đưa ra một số tiêu chuẩn sâu sắc và hiển nhiên phải hội đủ, trước khi việc liệt kê Hồi giáo như là một “tôn giáo” có thể chấp nhận được:

1. một tôn giáo phải là một lựa chọn cá nhân;
2. không tôn giáo nào được giết chết người bỏ đạo;
3. một tôn giáo không bao giờ được ra lệnh giết chết và khuất phục những ai không lựa chọn trở thành tín đồ; và
4. một tôn giáo phải tôn trọng những quyền căn bản của con người.

Đây là một định nghĩa dường như có thể áp dụng, trên tổng thể, cho Do thái giáo, Kitô giáo, Phật giáo và Ấn giáo – tuy đôi lúc có những phong trào hay chi phái trong lịch sử đã ủng hộ những hành động ép buộc cải đạo, hành quyết những người bỏ đạo, o ép phụ nữ, v.v… Chúng ta cũng có thể kể thêm vào đây hai chi nhánh của Hồi giáo: Sufism là trường phái tư tưởng thuộc Hồi giáo thần bí, quan tâm đến việc hoàn thành sự kết hiệp cá nhân với Thượng đế, và đạo Ba’hai, là một phong trào Hồi giáo vào thế kỷ 19, tận tâm hành động cho sự hài hòa tâm linh và đoàn kết trên thế giới. Nhưng những người Ba’hai bị tín đồ Hồi giáo chính thống coi là kẻ bội giáo, còn tín đồ Sufis đã bị các chính thể theo chủ thuyết chính thống tại Iran và Saudi Arabia bách hại, coi không phải thuộc về đạo Hồi.

Những suy tư ngắn ngủi nêu trên chứng tỏ Hồi giáo là một thực tại phức tạp. Nhưng đối với những ai mong muốn đi vào cuộc đối thoại đích thực với các tín đồ đạo này, thì không thể bỏ qua không xét đến những câu hỏi gay cấn nêu ra bởi những người trưởng thành nơi tôn giáo đó. Và chúng ta vẫn còn một con đường dài mới đi tới được các lời giải đáp tốt đẹp cho những câu hỏi như thế.

Nguồn: Howard Kainz / The Catholic Thing

English Version :

Cứ mỗi năm theo thông lệ anh em Tập Viện Juvisy có dịp đi nghỉ hè cộng đoàn ở một nơi nào đó nhất định. Không như các năm trước, anh em thường đi về Miền Nam, về Château, năm nay nhận lời mời của cha Vincent Leclercg, anh em Tập Sinh có những ngày nghỉ hè vui vẻ và bổ ích ở Hardelot, một ngôi làng du lịch nhỏ ven biển thuộc vùng Pas-de-Calais Pháp.

Đến Hardelot Plage chiều thứ bảy trước trong ánh nắng êm dịu và mát mẻ của mùa hè Pháp Quốc, chúng tôi được cha chánh xứ giáo xứ thánh Augustin ở Hardelot cho mượn nguyên căn nhà niên trưởng (presbytère), nhà ở của cha xứ, trong suốt một tuần lễ. Gặp gỡ và tự giới thiệu với cộng đoàn dân Chúa chiều thứ bảy và sáng Chúa nhật, ai cũng nói là chúng tôi mang ánh nắng mùa hè đến cho họ. Đúng thật là may mắn vì ai cũng nói cả tuần qua là ngoại lệ, thời tiết thật đẹp với ánh nắng chang hoà nguyên cả hai ngày cuối tuần, rồi hầu như mọi ngày, buổi sáng trời mát mẻ và có mây, buổi chiều có ánh nắng. Ở Hardelot rất hiếm khi có ánh nắng mặt trời, vì thuộc vùng phía bắc nước Pháp, và luôn có mưa bão quanh năm. Có lẽ Chúa chúc lành cho chúng tôi và cho những người dân ở đây. Hardelot nổi tiếng nhờ có bãi biển dài và rộng. Nước thuỷ triều lên cao nhưng xuống rất nhanh, hơn nữa là bờ cát không sâu nên khi nước rút, lộ ra một vùng bờ biển rộng chừng hai trăm mét. Chúng tôi lợi dụng đó để làm sân đá banh và bóng chuyền trong cả một tuần qua.

Dân chúng ở đây rất hiếu khách, lịch sự và hiền lành. Đa số họ là những người có học thức và có công ăn việc làm, nên tự nhiên họ rất dễ mến và thân thiện. Số giáo dân đông, nhưng đa phần là người lớn tuổi đã về hưu. Vì khí hậu trong lành nên Hardelot trở thành nơi nghỉ mát lý tưởng và nơi nghỉ dưỡng của những người lớn tuổi.

Sự có mặt của anh em Tập Sinh đã làm thay đổi hẳn khuôn mặt của giáo xứ Hardelot. Chúng tôi tham gia phụ trách dẫn lễ và hát thánh vịnh mỗi thánh lễ buổi sáng lúc 9 giờ. Buổi chiều tối chúng tôi cũng chia phiên nhau hát thánh vịnh với cộng đồng dân Chúa. Giáo xứ Hardelot rất đặc biệt, vì chỉ có một thánh lễ mỗi buổi sáng cùng với hát thánh vịnh như ở các tu viện, buổi chiều tối chỉ có hát thánh vịnh, lời kinh mà Hội Thánh luôn khuyến khích con cái của mình cất tiếng hát mỗi ngày để ca tụng Chúa. Giáo dân rất phấn khởi với sự hiện diện của chúng tôi. Họ đến tham gia rất đông vào mỗi buổi kinh nguyện và thánh lễ. Chúng tôi còn tổ chức xem đá bóng trận chung kết giải thế giới vừa qua bằng màn ảnh rộng, nên có rất nhiều người đến cùng xem. Đây có lẽ là lần đầu tiên giáo dân được mời đến nhà cha chánh xứ để cùng xem đá bóng, cùng vui cười và cùng thưởng thức rượu và bánh trái giữa trận đấu. Ngoài ra chúng tôi cũng tổ chức buổi Apéritif (ăn bánh và uống rượu – còn gọi là buổi khai vị). Nghe nói cha xứ hơi sống khép kín, nên ít được lòng giáo dân. Hiếm khi nào giáo dân đến thăm và dùng bữa trong nhà xứ. Đây có lẽ là trường hợp đầu tiên, nên ai cũng vui. Những ngày khác, họ đem đến cho chúng tôi những món ăn rất ngon để ủng hộ tinh thần anh em.

Bên cạnh đó, chúng tôi còn có dịp được mời đến dự bữa cơm gia đình với mẹ của anh Geoffrey ở một ngôi làng gần đó, đi thăm các thắng cảnh thuộc vùng Calais như Montreuil, Nez Gris và Nez Blanc, Bologne … Vào dịp lễ quốc khánh Pháp, chúng tôi cũng đi xem bắn pháo hoa với mọi người, tham gia dạ tiệc đại chúng với giới trẻ Hardelot …

Một tuần trôi qua. Chúng tôi sẽ tiếp tục lên đường đi Bỉ thăm các cộng đoàn của Hội Dòng anh em Augustin Đức Mẹ Lên Trời ở Louvain, Bruxelles, rồi đi thăm một vài thành phố du lịch nổi tiếng ở Bỉ như Anvers, Bruges. Một tuần nữa trong chuyến đi nghỉ hè thú vị của Tập Sinh Juvisy. Chỉ còn một thời gian ngắn nữa là đến ngày tuyên khấn lần đầu, cầu Chúa luôn chúc lành cho anh em chúng tôi và chúc lành cho những người đã và đang nâng đỡ bằng vật chất cũng như bằng lời cầu nguyện.

Chúc các bạn những kỳ nghỉ hè vui vẻ.

Q.M

Hardelot 10 – 17 Juillet 2010